Author: Jay Lo

為何有此問題？因為自我年輕（已超過半世紀）直至近約二十年前，幾乎從未聽到傳道人或弟兄姊妹說「願神祝福你」，大家都一致說「願神賜福你」或「願神賜福給你」。但如今情況卻使人產生混亂。去年在一次公開聚會中，一位操粵語的牧師在禱告時多次求神「祝福」會眾，但普通話傳譯的弟兄每次都改為求神「賜福」，牧師可能醒覺有問題，於是改用神「賜福」；其後牧師又再用神「祝福」，但傳譯弟兄紿終堅持用神「賜福」。當時在座的會眾中，想必有人感到困惑，難道「賜福」與「祝福」是同義詞嗎？

一.「賜福」與「祝福」的分別

我們必須明白中國字詞是有固定意義的。多年以來，中文聖經的翻譯者皆精通中文，包括近二百年前譯成中文聖經的馬禮遜博士。他曾說：「但凡翻譯，譯者都有兩重天職：一是準確瞭解原文的意義、領會原著的精神；二是用文字忠誠、清晰、地道地表現出原著的意義及精神。」1中文聖經譯者都很着意「賜福」及「祝福」兩詞的分別。資深文字工作者姚志華弟兄在〈祝福與賜福〉一文中指出：祝福「『原指祈求上帝賜福，後來指祝人平安和幸福』(《現代漢語詞典》)，如果把『祝福』的原意套進『願天父祝福你』這句話，它就會變成『願天父祈求上帝賜福給你』，那顯然說不通」。2 事實上，中文「賜」字是「賞賜、恩賜」之意，乃是由上到下施恩的行動。「賜」本來是由上給予下之意。3 清朝初期著名字典《正字通》說：「上予下曰賜。」中文「祝」字的意義卻是「祝願、祝禱」，乃是由下向上的祈求。「祝」源自甲骨文，字形分左右兩邊，左邊像祭台或神主，右邊像人跪着向祭台

或神靈祈禱，並強調人用嘴巴與神溝通。4 兩者分別非常明顯，含義也很重要。

二. 聖經版本的譯文

詳細查考聖經中提及神「賜福」的出處，發現所有中文譯本都有一致的譯法。

例如創世記十二章2-3節記載神呼召亞伯拉罕時的應許，《和合本》譯文為：「我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫你的名為大；你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福。」《新譯本》、《現代中文譯本》、《當代聖經》、《和合本修訂本》，都譯為神「賜福」，而人只能「祝福」。漢語聖經協會於2015年出版的《新普及譯本》在這兩節同樣譯為神「賜福」及人「祝福」。

另一段在崇拜中教牧祝福時常用的經文——民數記六章24-27節，和合本譯文為：「『願耶和華賜福給你，保護你。願耶和華使他的臉光照你，賜恩給你。願耶和華向你仰臉，賜你平安。』他們要如此奉我的名為以色列人祝福；我也要賜福給他們。」其他譯本在這幾節也幾乎全部譯為神「賜福」給人，而祭司「祝福」以色列人。5

還有一段被稱為「舊約中的主禱文」的詩篇第67篇，《和合本》譯文為：「願神憐憫我們，賜福與我們，用臉光照我們，好叫世界得知你的道路，萬國得知你的救恩。……神——就是我們的神，要賜福與我們。神要賜福與我們；地的四極都要敬畏他！」三次都說神「賜福」與人。其他譯本亦完全這樣翻譯。

遍查全本中文《和合本》聖經，會發現新舊約提及神「賜福」116次，出自107處經文。「祝福」出現106次，出自103處經文，全用在人（如祭司、君王、父親、百姓、弟兄姊妹等）為他人祝福。

也許有人會問： 「主耶穌在世上時， 豈不是也為人祝福？ 」因馬太福音十四章19節說：「（ 耶穌） 就拿着這五個餅、兩條魚， 望着天祝福，擘開餅，遞給門徒」，而馬可福音十章16節：「（耶穌）於是抱着小孩子，給他們按手，為他們祝福。」我們當知道主耶穌在世時以人子身分承擔救贖世人的工作，祂要時刻倚靠聖靈能力，並尋求天父的旨意與引導，故此祂為眾人「祝福」是祈求神賜福給他們，這樣的翻譯正是合宜。

三.「賜福」與「祝福」混淆之因

既然從過往到現今絕大部分中文譯者都嚴謹地區分「賜福」與「祝福」的意義，何以近二十多

年來教牧及信徒竟會把神「賜福」說成神「祝福」呢？

去年在台灣曾與中華福音神學院幾位校友討論這問題，他們中文水平都很高，其中三位皆為神學工作者，一位任講道學教授，我得到以下結論：

1. 教會人士現今普遍中文程度下降，因此不能察覺「賜福」與「祝福」的分別。

2. 英文“Bless”一字可同時譯為「賜福」及「祝福」，但一般人忽略這兩詞在中文有不同意義。

3. 現代信徒對聖經不夠熟悉；許多教牧亦因教會事工忙碌，對聖經研讀不夠深入，對聖經字詞瞭解不足。

4. 許多教牧及信徒已經失去背誦經文的習慣，教會已沒有「背金句」或「背經」的文化。

5. 傳統聖詩中文水準很高，如《普天頌讚》第383首題目為「上主賜福差遣」，第12首其中一句為「因祂拯救賜福」。《生命聖詩》第252首其中有「主必賜福如降大雨」，第529首題目為「願主賜福保護你」。但如今許多寫新潮詩歌的人對聖經與神學一知半解，用詞不當。故把神「賜福」寫成「祝福」，信徒習以為常，便很難改口了。

四. 必須撥亂反正

何以要為神「賜福」及神「祝福」有所不同而大作文章？因為當你把「賜福」的神說成「祝福」的

神，不單是文詞不通，更貶低了神的地位：至高神豈不是還要向一位比祂更崇高、更偉大的神祈求？不知不覺間，我們把神貶為與我們同等的地位了！

香港大學中文系前任教授陳耀南博士， 曾在《明報月刊》二○一一年五月號〈上帝永不祝福〉一文中強調：「唯一的神——上帝——只能『賜福』，不會——永不會——『祝福』」。他在一次專題講座中，更義正詞嚴地指出這語病的錯誤。

「十步釋經法」是從「細察事實」開始，解釋時要注意「詞的意義」、「上文下理」、「邏輯推理」等。聖言資源中心的宗旨是「致力實踐，建基聖言」。實踐即應用在日常生活中，包括言語、態度及行動。因此「祝福」與「賜福」兩詞，必須按正意分解，才能使弟兄姊妹更得幫助。

五. 謙卑反省必能改正

在網上看到林婉容姊妹的分享：

很多年前，有一次我滿懷着好意對一位弟兄說「神祝福你」，不料，這位弟兄還來不及禮貌上地回應，立刻先糾正我：「人沒有能力賜福，所以才彼此祝福，但神是一切福氣的源頭，祂不祝福，而是賜福！」當下，雖然我在神學觀點上完全同意，卻很不服氣對方的「咬文嚼字」。畢竟，「神祝福你」是一句外來語，從英文的“God bless you”直譯過來的。翻譯得不精準沒錯，但大家都明白、且默認這句話的意思，沒有人會因為這樣一句話就忽略了神是賜福者啊！過了一段時間之後，我發覺自己裏面的不服氣，其實不是基於那位弟兄對細節的堅持，而是因為當時被對方的態度冒犯了。蒙了光照之後，我開始改口說「神賜福你」。令人驚奇的是，雖然心裏所懷的意念是一樣的，口裏所說的話就差那麼一個字，但真的不一樣！說話時信心的程度不一樣。從那時候起，我開始操練，隨時留意讓口中的字句釋放最大的正能量。「心裏相信」和「口裏承認」兩者相輔相成，可以在我們的生命中成就很大的能力。信道從聽道而來，聽道從基督的話而來。當我們口裏宣告真理或神的話，自己和旁人聽了之後，裏面會生發信心；反之，當我們忽略常見的語病，也可能給聽的人（包括自己）的信心帶來負面的影響，甚至在不知不覺之中混淆了真理。6

我為林姊妹感恩，因為她謙卑反省，在分辨出「賜福」與「祝福」兩詞不同的意義後，能決心改正。

去年在香港曾與華人福音普世差傳會前副總主任何俊明牧師交談此問題，他告訴我在美國總會事奉時，一位同工接到電話，被質詢何以《華傳雙月刊》的文章竟使用「神祝福」一語。當時總主任林安國牧師立時說：以後月刊文章定必注意，只使用「神賜福」。林牧師的回應，亦是佳美榜樣。

六. 結語

「耶和華的言語是純淨的言語，如同銀子在泥爐中煉過七次。」（詩十二6）大衛亦說：「至於神，他的道是完全的；耶和華的話是煉淨的。」（詩十八30上）我們當如詩篇第一百一十九篇的詩人所說：「祢的話極其精煉，所以祢的僕人喜愛」（140節）。

甚願我們時常「留意聽」神的話（賽五十五2），背誦於心，不忘主話（詩一一九16），更不隨意更改，願神「賜福」給你！

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

附註

1 海恩波：《傳教巨匠馬禮遜》，全譯本，陳賜明譯（香港：基督教文藝，2018），頁152。

2 姚志華：《求正話是——教會中文趣談與辨正》（香港：福音證主協會［總代理］，2014），頁40-41。

3 《百度百科》（網上版），見條目「賜」（漢語漢字）；取自網頁：https://baike.baidu.com/item/%E8%B5%90；瀏覽於2018年10月26日。

4 《百度百科》（網上版），見條目「祝」（漢語漢字）；取自網頁: https://baike.baidu.com/item/%E7%A5%9D/54167；瀏覽於2018年10月26日。

5 唯一沒完全一致是《新譯本》民六27：「他們要這樣奉我的名為以色列人祝福，我也要為他們祝福。」（編按：2016年網上版《新譯本》把下半節修改為「我就會親自賜福給以色列人」。）

6 林婉容：〈神祝福你〉［網上文章］；取自林婉容敬拜網誌（SehlinMusic.com）；瀏覽於2018年10月26日。

為何有此問題？因為自我年輕（已超過半世紀）直至近約二十年前，幾乎從未聽到傳道人或弟兄姊妹說「願神祝福你」，大家都一致說「願神賜福你」或「願神賜福給你」。但如今情況卻使人產生混亂。去年在一次公開聚會中，一位操粵語的牧師在禱告時多次求神「祝福」會眾，但普通話傳譯的弟兄每次都改為求神「賜福」，牧師可能醒覺有問題，於是改用神「賜福」；其後牧師又再用神「祝福」，但傳譯弟兄紿終堅持用神「賜福」。當時在座的會眾中，想必有人感到困惑，難道「賜福」與「祝福」是同義詞嗎？

一.「賜福」與「祝福」的分別

我們必須明白中國字詞是有固定意義的。多年以來，中文聖經的翻譯者皆精通中文，包括近二百年前譯成中文聖經的馬禮遜博士。他曾說：「但凡翻譯，譯者都有兩重天職：一是準確瞭解原文的意義、領會原著的精神；二是用文字忠誠、清晰、地道地表現出原著的意義及精神。」1中文聖經譯者都很着意「賜福」及「祝福」兩詞的分別。資深文字工作者姚志華弟兄在〈祝福與賜福〉一文中指出：祝福「『原指祈求上帝賜福，後來指祝人平安和幸福』(《現代漢語詞典》)，如果把『祝福』的原意套進『願天父祝福你』這句話，它就會變成『願天父祈求上帝賜福給你』，那顯然說不通」。2 事實上，中文「賜」字是「賞賜、恩賜」之意，乃是由上到下施恩的行動。「賜」本來是由上給予下之意。3 清朝初期著名字典《正字通》說：「上予下曰賜。」中文「祝」字的意義卻是「祝願、祝禱」，乃是由下向上的祈求。「祝」源自甲骨文，字形分左右兩邊，左邊像祭台或神主，右邊像人跪着向祭台

或神靈祈禱，並強調人用嘴巴與神溝通。4 兩者分別非常明顯，含義也很重要。

二. 聖經版本的譯文

詳細查考聖經中提及神「賜福」的出處，發現所有中文譯本都有一致的譯法。

例如創世記十二章2-3節記載神呼召亞伯拉罕時的應許，《和合本》譯文為：「我必叫你成為大國。我必賜福給你，叫你的名為大；你也要叫別人得福。為你祝福的，我必賜福與他；那咒詛你的，我必咒詛他。地上的萬族都要因你得福。」《新譯本》、《現代中文譯本》、《當代聖經》、《和合本修訂本》，都譯為神「賜福」，而人只能「祝福」。漢語聖經協會於2015年出版的《新普及譯本》在這兩節同樣譯為神「賜福」及人「祝福」。

另一段在崇拜中教牧祝福時常用的經文——民數記六章24-27節，和合本譯文為：「『願耶和華賜福給你，保護你。願耶和華使他的臉光照你，賜恩給你。願耶和華向你仰臉，賜你平安。』他們要如此奉我的名為以色列人祝福；我也要賜福給他們。」其他譯本在這幾節也幾乎全部譯為神「賜福」給人，而祭司「祝福」以色列人。5

還有一段被稱為「舊約中的主禱文」的詩篇第67篇，《和合本》譯文為：「願神憐憫我們，賜福與我們，用臉光照我們，好叫世界得知你的道路，萬國得知你的救恩。……神——就是我們的神，要賜福與我們。神要賜福與我們；地的四極都要敬畏他！」三次都說神「賜福」與人。其他譯本亦完全這樣翻譯。

遍查全本中文《和合本》聖經，會發現新舊約提及神「賜福」116次，出自107處經文。「祝福」出現106次，出自103處經文，全用在人（如祭司、君王、父親、百姓、弟兄姊妹等）為他人祝福。

也許有人會問： 「主耶穌在世上時， 豈不是也為人祝福？ 」因馬太福音十四章19節說：「（ 耶穌） 就拿着這五個餅、兩條魚， 望着天祝福，擘開餅，遞給門徒」，而馬可福音十章16節：「（耶穌）於是抱着小孩子，給他們按手，為他們祝福。」我們當知道主耶穌在世時以人子身分承擔救贖世人的工作，祂要時刻倚靠聖靈能力，並尋求天父的旨意與引導，故此祂為眾人「祝福」是祈求神賜福給他們，這樣的翻譯正是合宜。

三.「賜福」與「祝福」混淆之因

既然從過往到現今絕大部分中文譯者都嚴謹地區分「賜福」與「祝福」的意義，何以近二十多

年來教牧及信徒竟會把神「賜福」說成神「祝福」呢？

去年在台灣曾與中華福音神學院幾位校友討論這問題，他們中文水平都很高，其中三位皆為神學工作者，一位任講道學教授，我得到以下結論：

1. 教會人士現今普遍中文程度下降，因此不能察覺「賜福」與「祝福」的分別。

2. 英文“Bless”一字可同時譯為「賜福」及「祝福」，但一般人忽略這兩詞在中文有不同意義。

3. 現代信徒對聖經不夠熟悉；許多教牧亦因教會事工忙碌，對聖經研讀不夠深入，對聖經字詞瞭解不足。

4. 許多教牧及信徒已經失去背誦經文的習慣，教會已沒有「背金句」或「背經」的文化。

5. 傳統聖詩中文水準很高，如《普天頌讚》第383首題目為「上主賜福差遣」，第12首其中一句為「因祂拯救賜福」。《生命聖詩》第252首其中有「主必賜福如降大雨」，第529首題目為「願主賜福保護你」。但如今許多寫新潮詩歌的人對聖經與神學一知半解，用詞不當。故把神「賜福」寫成「祝福」，信徒習以為常，便很難改口了。

四. 必須撥亂反正

何以要為神「賜福」及神「祝福」有所不同而大作文章？因為當你把「賜福」的神說成「祝福」的

神，不單是文詞不通，更貶低了神的地位：至高神豈不是還要向一位比祂更崇高、更偉大的神祈求？不知不覺間，我們把神貶為與我們同等的地位了！

香港大學中文系前任教授陳耀南博士， 曾在《明報月刊》二○一一年五月號〈上帝永不祝福〉一文中強調：「唯一的神——上帝——只能『賜福』，不會——永不會——『祝福』」。他在一次專題講座中，更義正詞嚴地指出這語病的錯誤。

「十步釋經法」是從「細察事實」開始，解釋時要注意「詞的意義」、「上文下理」、「邏輯推理」等。聖言資源中心的宗旨是「致力實踐，建基聖言」。實踐即應用在日常生活中，包括言語、態度及行動。因此「祝福」與「賜福」兩詞，必須按正意分解，才能使弟兄姊妹更得幫助。

五. 謙卑反省必能改正

在網上看到林婉容姊妹的分享：

很多年前，有一次我滿懷着好意對一位弟兄說「神祝福你」，不料，這位弟兄還來不及禮貌上地回應，立刻先糾正我：「人沒有能力賜福，所以才彼此祝福，但神是一切福氣的源頭，祂不祝福，而是賜福！」當下，雖然我在神學觀點上完全同意，卻很不服氣對方的「咬文嚼字」。畢竟，「神祝福你」是一句外來語，從英文的“God bless you”直譯過來的。翻譯得不精準沒錯，但大家都明白、且默認這句話的意思，沒有人會因為這樣一句話就忽略了神是賜福者啊！過了一段時間之後，我發覺自己裏面的不服氣，其實不是基於那位弟兄對細節的堅持，而是因為當時被對方的態度冒犯了。蒙了光照之後，我開始改口說「神賜福你」。令人驚奇的是，雖然心裏所懷的意念是一樣的，口裏所說的話就差那麼一個字，但真的不一樣！說話時信心的程度不一樣。從那時候起，我開始操練，隨時留意讓口中的字句釋放最大的正能量。「心裏相信」和「口裏承認」兩者相輔相成，可以在我們的生命中成就很大的能力。信道從聽道而來，聽道從基督的話而來。當我們口裏宣告真理或神的話，自己和旁人聽了之後，裏面會生發信心；反之，當我們忽略常見的語病，也可能給聽的人（包括自己）的信心帶來負面的影響，甚至在不知不覺之中混淆了真理。6

我為林姊妹感恩，因為她謙卑反省，在分辨出「賜福」與「祝福」兩詞不同的意義後，能決心改正。

去年在香港曾與華人福音普世差傳會前副總主任何俊明牧師交談此問題，他告訴我在美國總會事奉時，一位同工接到電話，被質詢何以《華傳雙月刊》的文章竟使用「神祝福」一語。當時總主任林安國牧師立時說：以後月刊文章定必注意，只使用「神賜福」。林牧師的回應，亦是佳美榜樣。

六. 結語

「耶和華的言語是純淨的言語，如同銀子在泥爐中煉過七次。」（詩十二6）大衛亦說：「至於神，他的道是完全的；耶和華的話是煉淨的。」（詩十八30上）我們當如詩篇第一百一十九篇的詩人所說：「祢的話極其精煉，所以祢的僕人喜愛」（140節）。

甚願我們時常「留意聽」神的話（賽五十五2），背誦於心，不忘主話（詩一一九16），更不隨意更改，願神「賜福」給你！

~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~~

附註

1 海恩波：《傳教巨匠馬禮遜》，全譯本，陳賜明譯（香港：基督教文藝，2018），頁152。

2 姚志華：《求正話是——教會中文趣談與辨正》（香港：福音證主協會［總代理］，2014），頁40-41。

3 《百度百科》（網上版），見條目「賜」（漢語漢字）；取自網頁：https://baike.baidu.com/item/%E8%B5%90；瀏覽於2018年10月26日。

4 《百度百科》（網上版），見條目「祝」（漢語漢字）；取自網頁: https://baike.baidu.com/item/%E7%A5%9D/54167；瀏覽於2018年10月26日。

5 唯一沒完全一致是《新譯本》民六27：「他們要這樣奉我的名為以色列人祝福，我也要為他們祝福。」（編按：2016年網上版《新譯本》把下半節修改為「我就會親自賜福給以色列人」。）

6 林婉容：〈神祝福你〉［網上文章］；取自林婉容敬拜網誌（SehlinMusic.com）；瀏覽於2018年10月26日。

聖言15週年感恩晚會視頻完整版

聖言15週年感恩晚會2

聖言15週年感恩晚會3

聖言15週年感恩晚會4

聖言15週年感恩晚會5

聖言15週年感恩晚會6

聖言15週年感恩晚會7

聖言15週年感恩晚會8

聖言15週年感恩晚會9

聖言15週年感恩晚會10

聖言15週年感恩晚會11

聖言15週年感恩晚會12

聖言15週年感恩晚會13

聖言15週年感恩晚會14

在準備講道的過程中， 當「挑選經文」後，跟着就是「研讀經文」的階段（ 參看《聖言通訊》上一期〈我主日該講些甚麼？〉一文，以及上兩期〈準備講道的過程〉文中的圖解：講道八階）。這階段可長可短，要按講道者對經文的已有認知而定，它是要確定經文的解釋，成為講道內容的權威依據。

講道的內容由經文而來

講道必須講神的話語， 那麼， 我們怎樣知道是神的話語？那就必須按着經文來講，即是說，每一篇的信息都需要有其經文的依據。講道者必須先要對傳講的那一段經文有準確的解釋，不能馬虎、不能草率，也不能單憑自己對經文的印象來解釋；他必須按當時經文的讀者或聽眾怎樣瞭解作者的意思來解釋這段經文。

若講道者曲解了經文的意思，也就是捏造神沒有說過的話，這是誹謗！這是一個誠信的問題，講道者斷不能在講台上捏造神沒有說過的話。在舊約時代，當講道者傳講神所沒有吩咐講的是會被治死的（申十八20）！誠然，純正的教義也可以在沒有引用具體經文的情況下宣講，但若信息能基於一段經文，不單可減低講道者出錯的機會，更能讓聽眾看到信息的出處、權威的所在。如此，講道者是透過解釋經文來宣講主道，是講出超越自己權威的話語，而聽眾亦是聽到神直接對他們說的話。一個解經講道者堅信自己不是傳從人而來的話，而確實是神的道，且運行在信主的人心中（帖前二13）。

準備講道是辛勞的工作

我們沒擁有的東西， 我們斷不能給別人。同樣， 我們不能宣講自己也不通曉的經文信息， 因此我們要透過研讀經文，才可以正確理解它要傳達的信息。研讀經文是要用功、辛勞費神且劇烈思考的活動；準備講道的過程肯定是勞苦的，故我經常打趣地對年輕的傳道人說：「講道總會有人要吃苦。」這也正好說明為何使徒保羅晚年時叮嚀年輕牧者提摩太「應當竭力在神面前作一個蒙稱許、無愧的工人，正確地講解真理的道」（提後二15，新譯本）。這節經文裏的「竭力」演繹為現今的應用，可以說是全人投入、盡心盡力、全力以赴，以宣講主道為最優先的。事實上，傳道人對經文的理解和研讀能力非常重要，他的學歷或許可以遜於會眾和信徒領袖，但對經文的理解能力和研讀能力卻一定要比他們強，單有渴慕主道的心是不足以應付現今會眾對講壇的期望和要求。我曾見有些傳道人因缺乏在神話語上追求的心或在研經技巧上滯留不前，以致會眾質疑他們事奉的心志和愛主的心，因而在無形中削弱了神信息應有的果效；更甚的，有些更因而失去了領導會眾的能力。一位講道者斷不能自說有講道的負擔，而實際上卻沒有研讀經文的興趣、習慣或紀律。若這種情形真的出現，我們只能歸納地說：「他只是看重自我表演，滿足其自吹自擂的慾望。」若主真的呼召你去宣講，祂一定會給你話語；你不必捏造信息，但你卻要用心費力地查考研讀經文，因神的話是透過經文向你，然後再向會眾說話。

研讀經文當有的態度

所有的道都是從經文衍生出來，但比它更重要的，是一位願意在宣講之前理解並順服經文信息的講道者。西諺說得對：「要理解一件事情，必須先站在它下面。」（To understand a matter one must firststand under it.）我們必須以信心來閱讀經文，因人非有信就不能討神的喜悅（ 來十一6） ， 閱讀時我們必須相信經文是恩慈的主賜下給人類的聖言，帶着改變生命的能力。這是順服聖經權威的一個讀經心態，也正是：你閱讀聖經，同時也讓經文閱讀你的生命。我個人並沒有劃分靈修讀經與準備講道研經的習慣：我靈修的時候也就是準備講道的時候，我準備講道的時候也是在聆聽主對我說話的時候，二者融為一，因此我準備講道的過程是與主很親密的時刻。許多時我視經文為一位訪客，我已開了大門請祂進到家中，祂進入我的睡房坐下與我談心，無論是好是歹，我都想渴望着聽到祂的信息。我也會請教祂一些極其私隱的問題，在祂面前傾訴我的渴望和恐懼。同時我也會盡量認識祂，並盡可能把祂和祂的工作介紹給我的友好。很可惜，許多時有些講道者忘記了為自己讀經這環節，他們一開始接觸經文就是為了講道、為了會眾而讀經，以致準備講道成了為別人而作的枯燥的責任，因而成為一重擔。這些傳道人準備信息時多依賴書本的資料，偏重了知識，以致聽眾也感受不到他們信息的親和力和人情味。誠然，優質的講道需要時間，老火才能煲出靚湯；最佳的講道者通常在未宣講以先一段日子已經開始準備，他們不會一次過做完所有準備講道的工夫。他們會聆聽、思考、默想、沉澱經文的信息，先容讓神藉着經文在他們身上作工，然後才為聽眾聆聽經文信息。這樣，聽眾不是單單聽道，而是聽一位活生生的講道者傳講生命的道；經文怎樣深化了講道者的靈命，同樣它也可以深化聽眾的生命。試想，我們怎能有說服力地宣講一些未經過自己煞費苦心驗證的東西？若信息能深入我們的心，宣講也自然會啟發和振奮我們的聽眾。

開聲讀出經文

除了以禱告托着整個「研讀經文」的過程外，開始時切忌馬上翻查釋經書籍，應當自己先開聲讀出要宣講的經文段落四五次。開聲讀，迫使我們慢下來讀，從讀的速度和語調中讀出經文的意思來。讀畢後，擴大範圍來研讀：整章來讀、讀對上的一章和對下的一章，熟悉經文的脈絡、思路等。這時是獨自聆聽神向你講的話，記下經文留給你的第一印象：·它講了些甚麼？·它做了些甚麼？·你即時的感受是甚麼？·着眼的是甚麼？·有何提問？·它觸摸着你生命的哪一部分？這些第一手即時的接觸，通常也會是主日宣講時會眾接觸經文的即興心態，是講道轉入經文時要注意的和處理的。你現時的疑問， 也將會是聽眾的疑問。若能把這些一一記錄下來，它將會成為你鋪排講稿的頭緒。這時你可多找幾本不同的聖經譯本再重讀同一段經文，注意當中不同的譯法，看看有沒有新的發現。這種有意識的讀經過程，記錄着一點一滴進入我心靈中，這是神對我個人說的話；這是從註釋書找不到的，因它不會如此對心說話。這時我們若能抵制「急道近講」的心態、製造信息綱領或尋找醒目標題的誘惑，這閱讀和沉思過程可能是整個準備講道過程中最有價值的一環節，因這些累積下來的筆記會成為整合信息的原始材料，而當講稿最終經過淨煉優化後，通常沒有被删減、留下來的就是這些言簡意賅、拳拳到肉的材料。近年來， 有些傳道人誤信他們宣講的責任是要從現成的眾多講章中，選取一篇適合會眾的信息跟着來宣講便可。他們認為準備講道是浪費時間、多此一舉，因現今資訊發達，在互聯網中隨時可以搜索下載到一篇合適的信息，故無須重新再發明輪子。這等「傳道人」視牧養的責任只是要挑選適合會眾的信息，照單全收。有這樣想法的傳道人，他們必須面對兩個問題：一是誠信問題，一般會眾都期待講道者為他們準備度身訂造的信息——不是抄襲別人的，而是從在神面前為他們禱告守候而來的信息。退一步說，若一位「傳道人」向聽眾事先聲明這講章是從別人「借來」的，假設會眾又能接納他這樣做，他仍要面對第二個問題：生命的問題。我們必須承認講道不單是知識的傳授，也是講道者生命的流露，是神透過他的生命向會眾講話。在某種意義上，講道者不單是個傳令使者，同時也是一個見證人的身分，以生命影響生命。因他先領受了神的道，宣講時，亦鼓勵信眾同樣要像他跟着主的道而行。若所傳的道不是屬於自己的，自然會限制了其應有的影響力。另一方面，每主日崇拜的宣講是一個事件，是神人相遇的時刻，並非重複他人他日的信息而又期待有同一的果效。再者，不願意準備信息的講道者無疑剝削了神在他生命中最大的賜福，就是藉着經文去觸摸他的生命，又藉着他的生命去觸摸別人的生命。缺乏了生命的信息，頂多只能觸摸到別人的理性，觸摸不到會眾的心靈。

釋經的原則和取向

縱使以上自我研經的步驟帶來生命和自信，我們仍須慎思明辨去衡量經文意思。身為神信息出口的使者，又是受過專業訓練的講道者，研經斷不能停留在主觀的第一印象、外表的層面。我們研經的深度一定要超越一般會眾的研經水準，脫離膚淺的釋經。一般聽眾是信息的受益人，是「用家」，只要「知其然」便可，但講道者是「專家」，必須「知其所以然」才是稱職。因此，講道者須要一套完備的釋經學來詮釋經文，有系統地仔細研讀，才能確保解釋的理據充分，以及信息具說服力。這裏所謂完備，是指包括採用了基本釋經的原則，以不同考據方法（criticisms）按着證據有理據地詮釋經文的意思。釋經學（hermeneutics）是一些解釋經文的原則、方法和論據；而詮釋（exegesis）則是應用這些原則、方法、論據在經文上。兩者有相連，亦有分別的地方，而釋經學是不斷在演變中，且變得越來越繁複。讀者若是有興趣認識這些釋經原則、方法和論據，可自行參閱相關的課本，這裏所關注的是從準備講道的角度來看釋經，故以下只作概括性有限度的指引，點出採用這些方法、技巧和理據時要注意的合法性和陷阱，並且簡單指出它們之間的來龍去脈，讓傳道人使用這些方法時，認定它的限制並有所適從。

綜覽過去半世紀的釋經走勢

四、五十年前， 你若隨手翻開一本釋經學課本， 會注意到它方法部分的內容多依從一般解經原則來排列，然後在末後加上兩三章獨特經文體裁的解經原則（如解釋比喻、預表等的原則）。這些傳統解經原則大約有八至二十條不等1， 適用於所有的經文，故學者稱它為「一般釋經學」，它們包括有實義解釋、上文下理、歷史背景、文法結構、詞的意義、以經解經、比較經文、化解象徵等。其後，隨着釋經轉向文學的研究，因而帶來了研經典範的轉移，由歷史轉至文學，再由文學轉向讀者。如此就開闊了研經的領域， 故有「特殊釋經學」和不同取向之考據方法的出現，再加上應用這些原則和方法時可有不同取向（approaches）和分析理據（analyses），研經的技巧也就豐富和複雜起來。首先， 釋經改了以文學體裁為主導， 開始以不同類型的經文體裁來分類，而那些一般解經原則轉而融入了這些經文體裁的類別裏。早期只分成三四類型的經文體裁，現今解經全面體裁化分成十多類， 學者稱這為「特殊釋經學」2。釋經學至此為止， 仍是穩扎穩打， 講道者可隨意選用上列的解經原則和守則，它們都是釋經學不可缺少的基本工夫，故常被稱為「基本的釋經原則」。

謹防誤用考據學方法

另一方面， 與此同時， 聖經學者開始採用文學界研究文學的考據方法， 把它應用在研讀經文的工夫上，如此，不同範疇的聖經考據方法也相繼誕生，而這些考據方法漸漸被學者褒為研經的取向和目的。從此，釋經學再不是純粹是解釋經文的學問，而轉變成研讀聖經的取向，以五花八門的考據學取替了基本釋經的原則。這樣缺乏規限的研讀，把原是活潑有效的神的話語，轉成被研讀者解剖，成了支離破碎的文本。這一典範轉移動搖了整個釋經的目的並挑戰着傳統解釋聖經的根基，無疑大大削弱了聖經的權威和完整性。慶幸此後，堅信聖經是神話語的學者漸漸意識到這些考據學的利弊，綜合了以上各門的方法、技巧和論據，去蕪存菁，提出了神學、歷史、文學和修辭的分析方法3，讓講道者從這考據迷宮中有所適從。現今的傳道人面對着眾多的考據學問， 必須要懂得分辨箇中是非，從這考據迷宮中穿越（navigate）以致能取其長、棄其短，限定它們的適用範圍，而不至於不分精華糟粕，全盤接受或全盤否定它們的價值。聖經考據學興起於十九世紀末， 在理性批判風氣下尋求經文記載之間的落差，因而質疑現存經文（ 版本） 的真實可靠。這包括經文的流傳、作者、寫作日期、史實、完整等， 都「推翻」了傳統已接受的資料。例如， 在福音書中，「教會」一詞只在馬太福音出現了兩次（ 太十六18，十八17），且記載都是同出自耶穌的口，懷着批判心態的考據學者見到這情況，就根據教會既是在五旬節後才成立的理據，推論耶穌是沒可能講出「教會」一詞，故「教會」一詞或甚至該段經文是馬太福音的作者按着他寫這卷書時的情境需要而擅自加進去的，並非出自耶穌的口。以此類推，這些似是而非的論據就把傳流下來的經文拆解，憑着主觀的前設和準則就斷定甚麼是真實的、甚麼是經後人編纂加進去的，甚麼是歷史、甚麼是虛構偽造出來的。總之，在科學前提的掩飾下，推翻了聖經的權威和整體的一致性。可是，這些考據學問之間對每段經文的看法，卻沒有一致的定論；不同的考據方法，把同一段的經文可以解讀成不同的意思，可以解讀成真實歷史或虛構歷史等。然而，這些考據學之間是相互依存的，例如來源考據、形式考據、編纂考據， 是一個建立在另一個之上4； 但當中亦有相互排斥，例如來源考據與修辭考據之間的常存張力，彼此否定對方的假設：在馬可福音書中有多段大同小異的經文，來源考據學者認為這是筆誤以及傳流編纂後的結果，但修辭考據學者則認為是同一位作者使用修辭枝巧以達到說服讀者的目的。總之，看來似是客觀有科學的根與據的考據學，其實也只是建立在多重主觀根基的假設上。事實上， 我們只要認識到這些考據方法通通是研經工具， 不是研經的目的， 只要識穿它的前設，設定使用的界限，把它安置在適當位置，就可合法地和有限度地使用它。這樣做就能把這些考據方法用得合宜得體，合法地使用它，而可助我們敏銳地觀察經文，從不同的角度和層面來探討經文，豐富了我們對經文的瞭解。再重提一次，只要講道者不要誤把這些考據方法當成讀經追求的目標（拆解經文的完整性和指出經文的虛偽等），不把這些研經的工具奉為圭臬，不要完全接受和信賴這些考據學的前設，他們借助考據學就可豐富了對經文的認知。如上文馬太福音第十八章「教會」的例子，便可以探索出其更合理的解釋： 誠然， 全知的耶穌可以預言地講出「教會」的存在，但更有理據的解釋是：我們不能用後期對「教會」一詞的觀念，來解釋在經文處境中出現的「教會」；釋經其中一個原則是要按當時聽眾對「教會」一詞的觀念來理解經文。如此，「教會」一詞在耶穌時代可解作當時跟隨耶穌的一群弟子，或甚至是在猶太人會堂中聚集的群體。當然，馬太福音成書後的原讀者，他們會意識到把該段經文應用在第一世紀的信徒盟約群體中。這並不等於說「教會」一詞對不同人在不同時期可有不同的意思，這只說明「教會」一詞是出自耶穌的口，是合理的解釋，不同時期的讀者會把「教會」應用在不同群體當中，但解釋是指耶穌時代，一班跟從祂的弟子或指當時猶太人的會堂群體，因這是當時門徒所理解的。

考據學的三大分類

這些考據方法大致可以分成三大類， 各有它的前設和限制：大致上可把它們劃分為（一）在經文後、（二）在經文中、（三）在經文前。第一類「在經文後」是指由事件的發生至經文的記載為止，即在經文後面（behind the text）。它是要還原歷史事件的真相和追溯由口傳至今日在我們手上的經文（聖經）的編載纂改過程。這類考據方法包括有歷史考據法、傳統考據、形式考據、來源考據、編纂考據、文本考據等。採用這等考據技巧時，必須堅持聖經是神所默示，每一卷書都是作者在聖靈默示下寫成，記載着從神而來的信息；經文並非經多人執筆，經過悠長的歲月編纂演變出來。很多經文表面上的重複或參差，都可從修辭的角度來解說，且有更圓滿的解釋。第二類在「在經文中」（in thetext） 是指研讀集中在全本聖經白底黑字的經文。這類考據方法包括有文學考據、正典考據、修辭考據、敍事考據、經構考據、論談考據等。採用這等方法時，必須持守聖經所記載的都是千真萬確的歷史事實，研讀經文時，既不可也不能與經文所描繪的時代和作者的寫作背景脫鈎。作者寫作時的心境、處境、當時風土人情、政治氣候等，都是正確解讀經文的必要因素。不要高估當時的作者和讀者有貫通整本聖經的能力，對這等學者所提出的解構要明辨細思。至於第三類的「在經文前」（in frontof the text）是研讀現今讀者與經文之間的互動力，讀者的前設、經歷和處境如何影響着他們對經文的認知和認受，故此嚴格來說，這類考據根本不屬於解釋經文的範疇，而是應用的範疇。所以，它只是對應用和講道方面有貢獻，卻不適用於解經的範疇。這類考據方法包括有讀者感應、解構考據和不同意識形態（ideological）的解讀（如女性視覺考據、非裔視覺考據、後殖民地視覺考據、環保考據、亞裔考據等）。採用這等方法時，必須承認經文是有固定的意思，經文意思不是隨着讀者的處境而有所變更；它必須按着原作者的意圖來解釋，而我們一定要拒絕超乎作者旨趣的解釋。若以「進入葡萄園工作之工人的比喻」（太二十1-16）為例，後殖民地意識把它解讀為因着大老板專權、欺壓剝削員工，只付最低的工資，不給員工有還價的權利，甚至最後日落前的一批工人還要聽他命令，進入葡萄園替他工作！而發薪的時候，大老板還要挖苦奚落第一批進入葡萄園勞苦工作的工人，先發薪給後至者；園主刻薄吝嗇， 不給予工人全職享福利的職位，只聘請鐘點工人， 慳得過就慳， 可剝削的就剝削……。這樣的解釋並不符合作者原意，是讀者把後殖民地大地主的意識讀進經文裏； 這是誤解經文，忽視了耶穌講比喻的情境，更加違反了福音書作者記下這比喻的目的，我們要拒絕這樣的解釋。但反過來說，若講道者意識到聽眾可能墮入這樣的誤解，這就有助他準備講道時，技巧地引領聽眾避開這樣的誤解，引他們到「活在主的恩典」的正確信息裏。大體來說，「在經文前」的考據方法是屬應用經文的領域。講道者只要在釋經上——即是準備講道前半的釋經運作過程（即第一至第四階段，見《聖言通訊》第二十八期〈準備講道的過程〉一文）不採用它，等到後半的「宣講運作過程」（第五至第八階段）——發展講道時，才使用它所提供的技巧，能意識到聽眾的心境和前設，豐富了我們演說的能力，這是有限度的接納和採用它。以上這些考據方法、技巧， 並非研經的方向或目的。若我們誤把這些方法演變成研讀聖經的取向，就是把這等考據方法由僕人的地位提升成為研經的目的，主導了整個研經過程，這正是這些方法致命的地方。我相信每一個考據方法都有其合法和不合法的使用，只要講道者有足夠的判別能力，鎖定它們的位置，就可享受到僕人服侍主人的祝福；不然， 就墮入了此等僕人的陷阱， 扼殺了神活潑的道。我們千萬不要完全相信這些考據的前設和理論， 因這些都是人為的假設， 很多還是有待驗證的。讓我再重申，這些考據所提供的研讀考證的技巧，只要我們立場穩定，是可以有限度使用，從而深化我們對經文的認知。故此，講道者必須把這些研經的方法重新擺正方位，以致研讀經文時，再一次帶着使命按正確的詮釋和神學來解釋聖經。這是正確的讀經，是讀神的話，是神對我們說話，帶着命令、要求和應許去研讀。

小結

這樣看來，詮釋不再是純粹成規地按着經文體裁來追隨（go through）那十幾二十條的基本釋經原則，它更要從歷史、文學、神學角度並藉着經文來追溯聖經作者的原意。下期我會繼續介紹這三個角度的讀經取向，並引介不同註釋書在準備過程中的功能。

（未完，下期待續）

附註1 參賴若瀚： 《十步釋經法》（ 美國： 聖言資源中心，2008），頁147-290；諾頓·史特瑞：《如何明白聖經》（How to Understand Your Bible by Norton Sterrett），曾盛泉譯（台北：大光，1985）；華特·亨李察：《信徒解經指引》（A Layman’s Guide to Interpreting the Bible by WalterA. Henrichsen），陳公亮譯（香港：浸信會出版社，1983）；蘇克：《基礎解經法》（Basic Bible Interpretationby Roy B. Zuck），楊長慧譯（香港：宣道，1996）；陸蘇河：《解經有路》（美國：更新傳道會，2007），頁53-226；陳終道：《以經解經》（香港：金燈台出版社，1995）。J. Robertson McQuilkin, Understanding and Applyingthe Bible (Chicago: Moody Press, 1992)。2 參杜瓦爾與海斯：《抓準神的話》（Grasping God’s Word byJ. Scott Duvall and John Daniel Hays），世界e家翻譯小組譯（台北：道聲，2007）；威廉·克萊因等著：《基道釋經手冊》（Introduction to Biblical Interpretation by William W.Klein, Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr.），尹妙珍等譯（香港：基道，2004）；Robert H. Stein, A Basic Guideto Interpreting the Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2011);John Goldingay, Models for Interpretation of Scripture (GrandRapids: Eerdmans, 1995); Walt Russell, Playing with Fire: Howthe Bible Ignites Change in Your Soul (Colorado Springs: Nav-Press, 2000) ; Mark L. Strauss, How to Read the Bible in ChangingTimes (Grand Rapids : Baker Books, 2014)。上列各書的按章排列，都以經文體裁為主導。3 參桂丹諾：《從釋經到講道》（The Modern Preacher andthe Ancient Text by Sidney Greidanus），李永卓譯 (美國：麥種傳道會，2015）；華德·凱薩：《解經神學探討》（TowardAn Exegetical Theology by Walter C. Kaiser），温儒彬譯（台北：中華福音神學院出版社，1985）；W. RandolphTate, Biblical Interpretation: An Integrated Approach (GrandRapids : Baker Academic, 2013)；Henry A. Virkler, A Christian’sGuide to Critical Thinking (Eugene: Wipf & Stock, 2005)；HenryA. Virkler, Hermeneutics: Principles and Processes of Biblical Interpretation(Grand Rapids: Baker Academic, 2009)。4 “Redaction Criticism: On the Legitimacy and Illegitimacy of aLiteral Tool,” in D. A. Carson, Collected Writings on Scripture(Wheaton: Crossway, 2010), 151-178.

创世记第二十四章记载了一个着名的故事，就是亚伯拉罕为儿子以撒娶妻。创世记用了31节经文描述创造的过程（创一），却用了67节讲述为以撒娶妻的故事，可见这事的重要性。但是究竟这个故事为甚么重要呢？现代读者应该如何应用这章经文呢？

据2009年的报导1， 武汉有一家教会， 认为创世记第二十四章是最完美的婚姻模式。教会鼓励未婚的弟兄姊妹报名加入「以撒团队」和「利百加团队」，并由教会中较年长的牧者、同工组成「老僕人团队」。老僕人要为自己所负责的「以撒」找到他的「利百加」求印证。

例如，有些老僕人这样祷告：「若这姊妹扭头看我一眼，或给我倒杯水、教我唱某首诗歌等，她就是神为我的以撒所预备的利百加。」

而参加的每位以撒和利百加，要放弃自己的主观判断，顺服老僕人的配合，并在婚后直接前往「应许之地」巴基斯坦宣教。

上述经文应用的实例，使用的乃是「认同法」2。「认同法」又称「个人代入法」。它是从经文中找出一个人物，将自己置身于他（她）的经歷和情况中，完全与其认同，效法他所做的。这个方法的好处是简单易学，但缺点是它容易使读者漠视了自己与古人二者之间在歷史、文化或神学背景的差异。很明显的，这正是上段所述之教会所犯的经文应用的错误。

古近东文化的婚姻是由父母决定的。这种做法在今天较为少见， 尤其在西方社会里， 西方人甚至视之为不可思议。因此， 就有研经者将创世记第二十四章的故事当作一个预表（如Wiersbe3，Boice4，McGee5），寻找在歷史以外的意义。他们认为亚伯拉罕预表父神，老僕人预表圣灵，以撒预表基督。父神差遣圣灵从外邦人中寻得教会，成为基督的新妇。因此，利百加就预表了教会。再从这个解释引出应用。例如，利百加听了老僕人的介绍，答应嫁给以撒，说「我去」（58节），代表一个人被圣灵感动，决心信主。引申的应用是劝人决志不要迟延6，但这是原作者想带出来的灵训吗？

以上举例说明了我们应用经文，往往容易忽略作者的写作动机和歷史文化的背景。7 十步释经法主张使用神学原则应用法，可以防范这种情况的产生。8 这方法先经过观察和解释，得到某段经文的主题（第七步）。再将主题经过两项甄别：一是「它是否没有受到文化因素的限制」，二是「它是否与圣经整体的教导相符」，然后归纳出一个超越时空的应用原则（第八步）。

神学原则应用法示范

限于篇幅，我们只以创世记第二十四章1-9节作为十步释经示范，并摘要记录第四、五、七、八和九步的结果。经文如下：

1亚伯拉罕年纪老迈，向来在一切事上耶和华都赐福给他。2亚伯拉罕对管理他全业最老的僕人说：「请你把手放在我大腿底下。3我要叫你指着耶和华——天地的主起誓，不要为我儿子娶这迦南地中的女子为妻。4你要往我本地本族去，为我的儿子以撒娶一个妻子。」5僕人对他说：「倘若女子不肯跟我到这地方来，我必须将你的儿子带回你原出之地吗？」6亚伯拉罕对他说：「你要谨慎，不要带我的儿子回那里去。7耶和华——天上的主曾带领我离开父家和本族的地，对我说话，向我起誓说：『我要将这地赐给你的后裔。』他必差遣使者在你面前，你就可以从那里为我儿子娶一个妻子。8倘若女子不肯跟你来，我使你起的誓就与你无干了，只是不可带我的儿子回那里去。」9僕人就把手放在他主人亚伯拉罕的大腿底下，为这事向他起誓。（新标点和合本）

第四、五步：问题和解答

1. 为以撒娶妻这件事有何重要性？

答： 耶和华曾和亚伯拉罕立约，将这迦南地赐给他的后裔（ 创十三15， 十五18-21） 。耶和华又说，从以撒生的才要被称为他的后裔（创二十一12）。当时亚伯拉罕仍然是寄居的，只拥有一块坟地（二十三章），但是他相信神必成就祂的约，他的后裔必承受这块土地（二十四7；十五7）。所以，为以撒娶妻极为重要，因为它关乎继承亚伯拉罕之约的后裔的产生。（歷史背景）

2. 在3-4节，亚伯拉罕为甚么不让以撒娶迦南女子为妻？

答： 表面看来，在本族人中婚娶，乃是族长时代的风俗。但神已对亚伯拉罕启示，迦南人罪孽满盈时，祂将会藉他的后裔审判消灭迦南人，将他们的土地赐给以色列人（创十五16-21）。如果以撒娶了迦南女子，他们的后裔有迦南人血脉，就不可能执行神的使命。后来摩西颁布律法，确认神禁止以色列人与迦南人通婚（出三十四14-16；申七3）。（歷史背景、逻辑推理）

3. 在6-8节，亚伯拉罕为甚么两次坚持「不要带我的儿子回那里去」？这个条件暗示了他对未来的儿

妇有甚么要求？

答： 亚伯拉罕的本族也是多神的、拜偶像的（书二十四2），亚伯拉罕恐怕以撒回到本族之地后会受妻子的信仰的影响，并有可能留在那里。以撒若不在应许之地，就无法继承应许之地。所以亚伯拉罕坚持僕人不可带以撒回去。以撒既然不能回去，这女子就必须来此地（应许之地——迦南）。她要离开本族和父家，千里迢迢到一个陌生的地方与从未谋面的丈夫成亲。这女子做此重大决定，主要凭老僕人的见证，描述耶和华如何赐福亚伯拉罕一家（参创二十四35-49）。因此，这女子必须有像亚伯拉罕当年一样的信心（创十二1-4，尤参4节上），愿意离开她本族的偶像，归向亚伯拉罕和以撒的神耶和华。所以，亚伯拉罕这个条件间接地要求未来的儿妇改变她的信仰。

要求女子改变信仰， 成了这桩婚事的关键因素。亚伯拉罕和僕人都知道，这不是一件容易的事（创二十四5、7）。但亚伯拉罕深信神会引导这件事（7节下），所以他坚持这项要求。（上文下理、逻辑推理）

第七步：找出主题

主题： 亚伯拉罕差僕人去本族之地为以撒娶妻，将寻得的女子带回应许之地成亲。

第八步：写下原则

以上主题里的人物和娶亲的方法都是歷史性的，须要搭桥化解。亚伯拉罕要为以撒找一位信仰相同的女子为妻，可以得到敬虔的后裔，继承神与他立的约。搭桥到今日，信徒也要与信仰相同的人结婚。但接第5页 为以撒娶妻——经文应用的探讨神应许给亚伯拉罕后裔和土地，是歷史性的。搭桥到今日，神应许给信徒是在基督里「天上各样属灵的福气」（弗一3），夫妻是一同承受生命之恩的（彼前三7）。搭桥后的神学原则是超越时空的，也符合圣经整体的教导（林后六14；林前七39），因此能通过双重甄别。

原则： 信徒选择婚姻的对象首先要有相同的信仰，可以一同承受生命之恩。

第九步：列出细节

第八步得到的原则， 可以说是理想婚姻的基础。将原则实行在个人的生活里，就会产生不同的情况。例如，根据常见的个案，我们可以提出一些应用问题：

· 夫妻二人都是信徒，有甚么须要学习的，可以一同承受神的赐福呢？

· 男女相恋已多年且已承诺结婚，但后来一方信了主，他们是否一定要分开？

· 夫妇两人有一方先信了主，他们是否就要离婚？

问题的答案请参考文末附註9所提供的资料9，不属本文的讨论范围。这次示范说明，根据神学原则引申出来的个人应用细节，再付诸行动，应该是合乎圣经灵训的应用。

附註

1 何佳：〈唯独十字架是我们的神学——世纪婚礼事件引发的反思〉［网上文章］；取自https://www.churchchina.org/archives/

090701.html；浏览于2018年10月17日。

2 赖若瀚：《十步释经法》（美国：圣言，2008），页437。

3 Warren W. Wiersbe, Be Obedient, Kindle Edition (Colorado Spring: David C. Cook, 1991), 143-152.

4 J. M. Boice, Genesis: An Expositional Commentary (Grand Rapids, MI: Baker Books, 1998), 717.

5 Vernon McGee, Thru the Bible, vol. 1: Genesis—Deuteronomy (Nashville: Thomas Nelson, 1981), 100-104.

6 Wiersbe, Be Obedient, 149, says, “The application is obvious for unsaved people today: They must not delay in making their decisions

for Christ.”

7 伦思学：《活出主道的艺术》（美国：圣言，2006），页26。

8 赖若瀚：《十步释经法》，页440。

9 例如，苏颖智：〈情敌竟是上帝——有关信与不信的问题〉，

《传书》卷七第三期（1999年6月）［网上文章］；取自http://

www.ccmhk.org.hk/Common/Reader/News/ShowNews.jsp?

Nid=3504&Pid=16&Version=39&Cid=37&Charset=big5_hkscs#.

W9xlRJNKiUk；浏览于2018年10月17日。赖若瀚：「基督徒可以与非基督徒结婚吗？__

——羅馬書八章28節賞析

賴若瀚牧師（聖言會長）

引言

在人生的路途中，所遇見的問題複雜繁多，我們都會很希望找到一服萬應良方，可以對應不同的處境，釋除心中的痛苦、疑慮。但世上是否真有這樣的「萬靈丹」呢？

原來，在屬靈上確實有一服這樣的「萬靈丹」，它已有兩千年歷史，而且藥效十足，屢試不爽。這服「萬靈丹」無論在甚麼時候、甚麼場合都可以派上用場。它記載在聖經羅馬書八章28節：「我們曉得萬事都互相效力，叫愛神的人得益處，就是按祂旨意被召的人。」從這節經文，我們可以看到：一項認定、一個定數與一個變數。

一.一項認定：我們當曉得，萬事都互相效力

這節經文的上文是第26節：「我們本不曉得當怎樣禱告……。」當中有一個「不曉得」，而第28節開始時，則有一個「曉得」作呼應。意思就是：我們本不曉得如何在禱告中尋求神的旨意，是聖靈照着神的心意代替我們尋求（26節下）。而我們曉得，神的旨意會藉着「萬事互相效力」而成全（28節）。

A. 萬事互相效力

「效力」的原文sun-ergeo 是一個複合詞，英文字synergy從它而出。這詞由兩個部分組成，合起來是「一同工作」或「相互工作」的意思，和合本譯為「互相效力」，譯得甚佳。這詞在新約聖經裏還出現了四次，語意比較清晰的有兩處：

·可十六20：「門徒出去，到處宣傳福音。主和他們同工，用神蹟隨着，證實所傳的

道。」門徒到處傳福音，復活的主和他們「同工」，有合作配搭的意思。

·雅二22：「可見，信心是與他的行為並行」，有相輔相成的意思。

B.「萬事」是指甚麼事說的呢？

根據經文的下文35-36節，「萬事」應該是指人生種種苦難與困厄而說的。因為第八章結束時，提及眾多的人生困厄：患難、困苦、逼迫、飢餓、赤身露體、危險、刀劍。用今日的話來說，就如：生離死別、疾病纏擾、期許落空、壓力超標、兒女背逆等……。

雖然這些都是負面的經歷，但若有一些正面的事跟它互動，在神的計劃裏仍可能發揮出美好的果效。正如一幅美麗的圖畫，當中要有不同的色彩才會悅目；一首名曲也要配以各種音符與樂韻，才能成為動聽的樂章；一部機器得有不同形狀的齒輪和樞紐，才能發揮和運作得順暢。若是將各種顏色、音符或齒輪分拆開來，它們只是一些零散的事物，不會有效用或美感，但當它們在一位大師的設計下，調合起來，就能發揮完美調和的效果。

C. 是誰使萬事互相效力？

這句話的主詞可以有三種說法：神、聖靈或萬事本身。按文理來看，「萬事」可以是主詞，如同和合本的翻譯。但問題是「萬事」本身不能主動互相配合。若按神學上的推論，最可取的，是以「聖靈」（上文所討論）或是以「神」（下文所討論）為主詞。然而，第28節似乎已脫離了聖靈的討論，進入了以神為主導的段落；若是這樣，雖然「神」沒有出現在本節上半節經文中，但應該是祂在背後使「萬事互相效力」的1；故可翻譯為「萬事被『互相效力』」，或乾脆加上「神」字，譯作「神使萬事互相效力」。

因此，在基督徒的字典裏，沒有「偶然」或「幸運」這兩個詞。整個創造以及我們的生命，都是在神統管一切的照顧之下。生命中的每一個細節，都是神的愛所關心的對象。信徒可以認定，發生在我們身上的事都能互相配合，目的是預備我們進入下面的兩件事。而這兩件事，當中一個是定數，一個是變數。

在數學方程式中，「定數」（constant）是不變的、是穩定的。「變數」（variable）是可以變的。而且「變數」的出現會影響「定數」，它的改變，亦會影響整個程式的結論。我們可以這樣理解：「定數」是神已經定下的原則，而「變數」是人的狀態、人的參與。若人的狀態配合得宜，神所預備的原則就會暢順地成就或成全。

二. 一個定數：萬事都互相效力，叫人「得益處」

我們已經說過，事件單獨存在，不見得有甚麼好處，但多項事情放在一起，調合起來就會產生益處。神可以使壞事變成好事，將好事變為美事，最終的目的是為人帶來益處。

A.「禍福二元論」

世上不少人都相信「禍福二元論」，意思是將「福」與「禍」作出鮮明的區分。若是升職加薪，是福；若是被解僱，是禍。若是兒女孝順聽話，是福；若是兒女頑梗悖逆，是禍。

或問：「基督徒會遇到倒楣事嗎？」當然會！因為聖經告訴我們，只要是立志敬虔度日的人，也會受到逼迫。（提後三12）就像約伯，雖是義人，是敬畏神的人，但在短短幾天之內，他就失去了財產、兒女與健康。在走到絕境時，連他的太太也不再支持他，叫他「棄掉神，死了吧！」（伯二9）。然而，這時他仍堅守信念，回應妻子：「你說話像愚頑的婦人一樣。噯！難道我們從神手裏得福，不也受禍嗎？」（伯二10）約伯顯然是採取二元論的進路來看「苦難」，將人生的際遇劃分為「苦」與「樂」、「福」與「禍」等。但是保羅卻有另一套人生哲學，他是用整全論來看苦難，因此無論是順境或是逆境，都可以為人帶來「益處」。

B.「禍福整全論」

再問：「基督徒會遇到倒楣事，是否會變成倒楣人？」不會！只要不讓「倒楣事」進入你的生命中，那麼，你就不會感到自己是「倒楣人」了。因此，基督徒不應說：「我今天真倒楣！」因為從整全的角度來看，不管壞事、惡事、意外事，抑或好事、美事、風光事，都有神美意的安排，都是能互相效力的「萬事」。

C.「得益處」是得甚麼益處？

這「益處」是不是指世上的財富、名譽、學問或健康呢？我們或許容易用功利主義的心態來理

解「益處」二字。例如無災病痛苦、住在高級住宅區、享受奢華生活、經常能外遊度假，就是神賜福

的明證。但對於一個因車禍而終生殘廢的人，對於一位罹患癌症的年輕父親，對於一名剛到宣教工場

就被殺的宣教士……又如何呢？他們得到甚麼「益處」呢？

若是將「益處」看成只是順境或物質上的擁有，那是一種錯誤的混淆。我十分同意穆爾（Douglas Moo）對這節經文的解釋與應用。他說，我們不能用這節經文（羅八28）來安慰一個失去工作的人，說神會給他一份更好的工作；又或對一個失戀的人保證，神會給他一位更好的對象。2

保羅在第八章結束時，說明義人與愛神的人在人生路上同樣會經歷災難、痛苦、逼迫、傷害等。然而，神在祂永恆的計劃裏，在祂全知的旨意裏，祂所應許的「益處」更為深遠。這「益處」是甚麼，必須從下文第29節去找答案。

第29節說：「因為祂預先所知道的人，就預先定下效法祂兒子的模樣，使祂兒子在許多弟兄中作長子。」當中「因為」一詞，是連於上文第28節；故此「益處」的意思，顯然是屬靈而不是屬物質的，是心靈而不是外表的，是「效法祂兒子的模樣」。原來，神是要藉着發生在我們身上的「萬事」，使屬祂的兒女活出耶穌基督的樣式。萬事都互相效力，叫人得益處，在當中，得益處是「定數」，是方程式中不變的。下面要講的則是一個「變數」。「變數」是可改變的；若是「變數」改變了，連「定數」亦會受影響。

三. 一個變數：萬事都互相效力，叫「愛神的人」得益處

「萬事」都互相效力，叫人「得益處」，但並非任何人都可以「得益處」，關鍵在於我們是怎樣的人。這關鍵正是個「變數」，它決定並限制了「得益處」的資格。

有一個真實的例子：一位教會的長老，一次在公司和同事因一件小事起了一些衝突。爭論之間，越講越大聲，最後不歡而散。當他正為此感到後悔和懊惱時，腦海中突然記起「萬事都互相效力，叫愛神的人得益處」這節經文。於是他問自己：「這件事是不是萬事中的一件事？」答案是「是」。「這事是不是神所允許的？」答案是「是」。「目的是不是要叫我得益處？」答案也是「是」。「得甚麼益處呢？」「是讓屬靈生命更像耶穌基督。」想到這裏，他便得到一個結論：「我為何不為這件事而感謝神、讚美神呢？」他在感恩讚美後回到公司，向那位同事道歉。對方的態度亦因此而改變，結果雙方和好如初，事情亦得着解決。

A.「愛神的人」是指甚麼人？

這處經文似乎提及兩種人，其一是「愛神的人」，其二是「按祂旨意被召的人」。但「就是」（28節下）一詞表明二者是同義的，因此「愛神的人」與「按祂旨意被召的人」都是指同一種人，只不過用不同的切入點來形容而已。這些人是在恩典中被「選召」，因信成為神的兒女、與神建立生命之關係的人。而這裏「愛神的人」與下文「不能叫我們與神的愛隔絕」（39節）遙遙呼應。

B. 進入「凡事謝恩」的境界

羅馬書八章28節可以與「凡事謝恩」（帖前五18上）放在一起來理解。「凡事謝恩」是保羅向帖撒羅尼迦的信徒所發的命令。但我們真的能凡事謝恩嗎？要進到「凡事謝恩」的境界，不能從現實生活的表層去看，必須從神的角度，以更全面的視野來看。這樣一來，感恩的對象是神本身而不再是環境。因為從人的角度，只會注意神在人順境時所賜的恩典，而忽略了神會使萬事都互相效力的真理。

結語

戴德生說：「同工同心，使工作進步；同工不同心，使靈性進步。」基督徒若遇見不如意的人、事、物，必須要相信：無論何事，都會互相效力。無論何事，都會帶來益處。但問題在於：我們是不是愛神的人，是否深信神會將一切的事配合在一起，使我們更被塑造成為祂兒子的模樣？

附註

1 鮑會園：《羅馬書》，上冊，天道聖經註釋（香港：天

道，1996），頁269-270。

2 Douglas Moo, Romans, The NIV Application Commentary (Grand

Rapids, MI: Zondervan, 2000), 277-278.

問題的本質和背後假設
一個腳傷的人以拐杖助步，並沒有甚麼不妥善之處；但若把「心理拐杖」一詞套用在基督教的信仰上，就帶著強烈貶抑的色彩。認為基督教是「心理拐杖」的人有以下的想法：
1. 認為只有懦夫弱者或心理不健全的人才會信基督。
2. 信仰會導致人意志消沉，逃避現實，自我安慰。
3. 宗教只是心理作用，叫人非依賴它不可，就好像吸毒一樣．
4. 基督徒需要這樣一套虛構出來的信仰去面對他們不願、也無法面對的人生問題。
5. 他們的論據與假設：
a. 一切拐杖（扶助人的東西）都是不好的
b. 基督教是一枝拐杖
c. 基督教不是好東西

以信仰為「心理拐杖」的基督徒
教外人士對基督教的議論並非無因，事實上，現今有很多人利用宗教來滿足感情上的需要。的確不少宗教騙子也在基督教的圈子內招搖過市，譁眾取寵．
1. 確實有些自稱為基督徒的人留給別人的印象是出世的，逃避現實的。亦有人覺得基督教鼓勵信徒聽天由命，與世無爭。
2. 當一個基督徒只關注信耶穌後的平安感受，而不理會基督的真實性和要求，他想：「只要信耶穌是真，帶來快慰就足夠了；基督是真還是假的？誰管！」這樣只求平安的好感受（it works）而不求真實（it’s real）的信徒確實是濫用了基督教為他個人的「心理拐杖」。

不論基督徒的屬靈經歷或見證是如何的真實，基督教最有力的證據乃是建立在客觀的歷史事實上，而不是在一些主觀及不可捉摸的感情上。
1. 理智的人，絕不會因為一些庸醫謀利而否定了醫學的地位。同樣理由，衡量基督教的好壞，應由它的信仰入手，而不可單看兩、三個掛名基督徒的行為而作準則。
2. 這裏所討論的重點是基督教本身是否「心理拐杖」嗎？而不是指那些基督徒濫用它作為「心理拐杖」。

基督教不是「心理拐杖」
基督教唯一及最高的權威 ─ 聖經就清楚指出基督教不是人民的鴉片，也不鼓勵信徒逃避責任。整本聖經前後一貫的訓令是叫人要愛神過於自己，也要愛人如己，卻從沒有把重點放在個人的感情上。
1. 在教義上，基督教也沒有暗示過信徒要過一個悲觀冷漠和被動的人生．相反地，卻激勵信徒要過有紀律的生活及無論在喜樂患難中同樣要熱愛生命。基督要求每一位信徒主動和積極地參與在人群中，以他們的生命去影響人的生命（參太廿八19-20；徒一8；西一28）
2. 看基督生平，祂從沒有畏縮，祂積極和勇於承擔責任，跟祂同期的人，甚至是祂的仇敵也沒有一個指控祂以宗教為「心理拐杖」或在鼓吹著「心理拐杖」。
3. 從歷史的角度來看，由耶穌的門徒、使徒保羅、初世紀的信徒、及至到現今缺乏宗教自由國家裏的基督徒，當他們受著因信仰而帶來的迫害時，為主殉道也不畏縮，看不出他們有甚麼「心理拐杖」。

基督教是拐杖
退一步說，拐杖有甚麼不妥？一個腳傷的人以拐杖助步，沒有甚麼不妥善之處；正如一個近視的人，常常戴著眼鏡以致視覺清晰，都是一些肯承認自己能力不足，又願接受幫助的人。
1. 在屬靈層面上，每一位重生得救的基督徒都是一位肯承認自己能力不足，又願接受神幫助的人，他們相信又承認：
a. 在這世上，人類在感情上、生理上及屬靈上是不能有痊癒的。
b. 無人能靠自己在神面前以無罪的身份站立得穩。
c. 唯有靠神的醫治才可回復昔日被造時無罪的境況，人才能與神有一個直接相通的關係。
2. 如此看來，基督徒是坦誠地面對著人的本性，勇敢正視著人生中的生、老、病、死等事情，亦謙卑地接受神的幫助。
3. 所以，若基督教是拐杖，耶穌就是為了整個人類的流行性跛腳病而來到世界。
4. 當然，不了解基督教信仰的人可以用心理學的詞彙來形容　基督在信徒身上工作的果效，但這並沒有減低基督教的可信性、史實性和真實性。

假設基督教真是「心理拐杖」的話，教外人是無法解釋以下的事件：
1. 從物質和世界的角度來看，信基督只會帶來更多的苦難，未必有安慰和快感。基督徒不是一帆風順，他們要面對不少的苦楚，基督曾說：「若有人要跟從我，就當捨己，天天背起他的十字架來跟從我。」
2. 一個由人心理所創造或設計出來的信仰，必能叫人達到這信仰的要求，好讓自己心理上好過一點；但聖經卻處處要求信徒放下自己的一切來滿足神對信徒的要求（參太六33；路九23-25, 57-62；羅十二1）。一個不能滿足神要求的信徒，那來安慰和快感？

基督教是超乎拐杖
進一步的研究，我們便很容易發覺拐杖通常是用來幫助因意外受傷的病者，助他一臂之力，希望他能早日康復。而拐杖所做到的，頂多是協助傷者回復往日的健康狀況，卻不能改善傷者本身的健康。但接受耶穌基督為個人救主卻不是這樣，基督能改變生命，信主的人能獲得新生命，一個更有意義意的生命．正如基督說：「人若渴了，可以到我這裏來來喝。信我的人，就如經上所說：『從他腹中流出活水江河來。』」

真知而力行、靈活的使用
每當與未信者談論到「基督教是心理拐杖嗎？」這問題時，首先要搞清楚詞與義的關係，在此欄中「拐杖」和「心理拐杖」是兩個不同的含意（connotation）,設若張冠李戴，一邊討論一邊轉換「拐杖」和「心理拐杖」的意思，這樣的討論也不會帶出甚麼結果來。
對信徒而言，這是一個反省我們與主的關係的好時刻，是否我們看重信仰所帶來的祝福過於看重主的真實性?單從我們的代禱生活中就可以反映出答案來，我們所求的是為了自己的益處還是先求神的國和神的義呢？

結論
基督教並非一枝導致人意志消沉，逃避現實，叫人非依賴它不可的「心理拐杖」，但這卻不能避免有人濫用或誤用為「心理拐杖」。根據聖經，耶穌的教義及歷代信徒的榜樣來看，基督教是叫人積極進取，以基督所賜的力量去面對人生，並以生命去影響別人的生命。
另一方面，基督教是一枝勇於承認人的罪性，有限能力，不能自救，須要依靠神的拐杖。基督教不單是人類必備的拐杖，更是一個超乎拐杖的信仰，叫人更能享受人生，更具積極的態度去面對人生。

美國聖言講道研經學院

二零一八年九月至十月開辧課程

國語課程：

1.             賴若瀚牧師/ 博士「靈程進階」（每逢週三與週四：9/5-10/4/2018；五星期，每晚 7:30PM-10:00PM）

                與神同行是信徒生命的特徵，在現今繁忙的生活中，我們如何保持靈命的成長是悠關重要的生命課題。本課程將探討信徒對靈命長成的認識與實踐的方案，幫助學員能踏上一健康的靈程進階。

2.             何崇謙牧師/ 博士「生命的學問」（每逢週一與週二：9/10-10/9/2018；五星期，每晚 7:30PM-10:00PM）

                信仰內容與生命的學問息息相關，基礎都在於聖經真理。教義神學需要深入研究和理解的, 亦必須循正確的方法去建立。本課程結合生命、信仰與方法的探討。

3.             何崇謙牧師/ 博士「聖經書卷研讀與教導」（每逢週六：9/8-10/6/2018；五星期，每天 10:30AM-4:30PM）

                要明白聖經各書卷的資訊，須按照書卷的文體去找出它們的主題資訊，然後才能從事有效的教導。本課程結合文體分析與書卷研究，並探討如何幫助信徒踐行信仰的教學法。

粵語課程：

1.             賴若瀚牧師/ 博士「靈程進階」（每逢週一與週二：9/10-10/9/2018；五星期，每晚 7:30PM-10:00PM）

                與神同行是信徒生命的特徵，在現今繁忙的生活中，我們如何保持靈命的成長是悠關重要的生命課題。本課程將探討信徒對靈命長成的認識與實踐的方案，幫助學員能踏上一健康的靈程進階。

2.             何崇謙牧師/ 博士「生命的學問」（每逢週三與週四：9/5-10/4/2018；五星期，每晚 7:30PM-10:00PM）

                信仰內容與生命的學問息息相關，基礎都在於聖經真理。教義神學需要深入研究和理解的, 亦必須循正確的方法去建立。本課程結合生命、信仰與方法的探討。

3.             倫思學牧師/ 博士「聖經書卷研讀與教導」（每逢週六：9/8-10/6/2018；五星期，每天 10:30AM-4:30PM）

                要明白聖經各書卷的資訊，須按照書卷的文體去找出它們的主題資訊，然後才能從事有效的教導。本課程結合文體分析與書卷研究，並探討如何幫助信徒踐行信仰的教學法。

修讀方法:

1. 可修學位修讀,亦可不修學位選讀, 也可以旁聽進修。
2. 綱上報名:
3. 電郵: info@sagos.org
4. 致電: 408-773-8891 (Helen)