Author: Jay Lo

第四步驟：勤發問題
在解釋經文的時候，先要學習怎樣問問題。「問問題」是將觀察步驟得來的結果，然後用問題去「掃射經文」。對於初學的人，開始時不一定會問得好，有些「傻問題」、「怪問題」、「沒有答案的問題」都會問出來。這些都是可以理解的。但久而久之，會從過程中知道那些問題可以不必問，或是問了亦沒有甚麼功用。因此，最好學習的途徑是多嘗試、多實習、並且多與其他查經同道一同切磋。

有三類問題可以問：

A. 初步發問：
在開始時可以儘量發問，不明白的就可以寫下問題。在問題後附上屬於那一類問題，以供在學習的過程中參考之用。
1. 經文用「但」開始，表明它與上文門徒所問的問題有甚麼樣的關係？（邏輯性問題）
2. 為甚麼耶穌不正面回答門徒的問題，反而引出這節聖經的教導？（邏輯性問題）
3. 耶穌向問徒說這段話的主要目的是甚麼？（解釋性問題）
4. 聖靈是誰？祂有甚麼特徵？（定義性問題）
5. 聖靈與父神並耶穌有甚麼樣的關係？（邏輯性問題）
6. 聖靈降臨在他們身上是甚麼意思？（定義性問題）
7. 從降臨一動詞的時態來看，聖靈會在甚麼時候降臨？（邏輯性問題）
8. 聖靈將會如何降臨？（定義性問題）
9. 聖靈降臨的時候有甚麼現象出現？（定義性問題）
10. 聖靈降臨對當時的門徒有甚麼重大的意義？（邏輯性問題）
11. 「你們」是否只局限於當時在場的人？（引伸性問題）
12. 聖靈降臨會帶給門徒能力，是甚麼樣的能力？（定義性問題）
13. 為甚麼作見證要從耶路撒冷開始？（邏輯性問題）
14. 猶太全地在那裡？（定義性問題）
15. 撒瑪利亞在那裡？（定義性問題）
16. 猶太人與撒瑪利亞人素來沒有來往，為甚麼要特別題述撒瑪利亞這地方？（邏輯性問題）
17. 「地極」在那裡？（定義性問題）
18. 當時的人對「地極」的觀念與現代人對「地極」的觀念有不同？應當按那個觀念來理解？（引伸性問題）
19. 耶穌對「地極」的理解又是怎樣？（引伸性問題）
20. 為甚麼只特別題述這四個地域？有些是城市，有些是地區，它們有表明性的意義嗎？（邏輯性問題）
21. 作見證（人）是甚麼意思？（定義性問題）這些見證（人）要見證些甚麼呢？（邏輯性問題）
22. 為甚麼要作耶穌的見證（人）？（邏輯性問題）
23. 為甚麼作見證需要有來自聖靈的能力？（邏輯性問題）
24. 「作我的見證（人）」表明這些見證人與耶穌之間有甚麼樣的關係？是屬於耶穌的見證人？是內容有關耶穌的見證人？或是耶穌所差派出去的見證人？（邏輯性問題）
25. 耶穌所說的這句話在甚麼時候應驗？（邏輯性問題）
26. 耶穌在講完這句話之後就被接升天，對於明白這段話有何重要性？（引伸性問題）
27. 這節經文與使徒們以後的事奉有甚麼關聯？

B. 在去蕪存菁或組合之後的問題
為甚麼要去蕪存菁呢？因為問題太多，有時難以集中。而且有些問題不太重要，或是對理解經文的信息沒有太大幫助，就可以刪除或與其他問題合併。以下是經過整理後的十五個問題。
1. 這節經文與上文有甚麼樣的關係？為甚麼耶穌不正面回答門徒的問題，而引出這節聖經的教導？
2. 聖靈是誰？祂與父神並耶穌有甚麼樣的關係？
3. 聖靈在甚麼時候降臨？又聖靈降臨的時候有甚麼現象出現？
4. 聖靈降臨對當時的門徒有甚麼重大的意義？
5. 聖靈降臨會帶給門徒能力，是甚麼樣的能力？
6. 為甚麼作見證要從耶路撒冷開始？
7. 猶太全地，撒瑪利亞在那裡？
8. 猶太人與撒瑪利亞人素來沒有來往，為甚麼要特別題述撒瑪利亞這地方？
9. 「地極」在那裡？在當時門徒心裡是指甚麼地方？又在耶穌心裡是指甚麼地方？
10. 這四個地域是否有代表性的意義？
11. 作見證（人）是甚麼意思？這些見證（人）要見證些甚麼呢？
12. 為甚麼作見證需要有來自聖靈的能力？
13. 「作我的見證（人）」表明這些見證人與耶穌之間有甚麼樣的關係？是屬於耶穌的見證人？是內容有關耶穌的見證人？或是耶穌所差派出去的見證人？
14. 耶穌在講完這句話之後就被接升天，對於明白這段話有何重要性？
這節經文與使徒們以後的事奉有甚麼關聯？

教會的成長必須有眾多弟兄姊妹一同事奉，更重要的是同工之間彼此的配搭。
事奉主的道路是一條「十架路」，同時又是一條「蒙福路」； 是要付代價的路，亦是引往榮耀冠冕的路；是先苦後甜、甜苦兼備的路。事奉主的人必須對「事奉」有明確的認識，事奉才不致有所偏差，或半途而廢。
當主耶穌在世之時，西庇太兒子的母親撒羅米有一次帶同兩個兒子──雅各與約翰──來見耶穌（太二十20），求耶穌在祂顯榮耀得國之時，賜他們二人一個坐在祂右邊，一個坐在祂左邊。此請求大有預先「訂座」之勢，要比其他門徒捷足先登。主耶穌對他們直截了當回答說：「你們不知道所求的是甚麼！」（太二十22上）可見他們的無知與愚昧。
他們的愚昧無知，一方面是因為他們對耶穌要作「受苦彌賽亞」的使命全不知情（太二十17-19），另一方面，他們不知道欲要得尊榮所必須付上的代價。主耶穌說：「我將要喝的杯，你們能喝嗎？」（太二十22中）他們回答說：「我們能。」（太二十22下）何等糊塗！更是不自量力！
說到這裡，我們要問：「信徒是否可以為了將來要領取獎賞，驅策自己事奉主？」這種事奉的動機合乎神的心意嗎？
無可否認，聖經中常記述信徒將來可以領受主所賜的冠冕。但聖經沒有鼓勵我們單單為要得這些獎賞而追求靈命成長或事奉主。神要求信徒當渴慕神（詩六十三1）；渴慕義（太五 6）；渴慕屬靈的餵養（彼前二2）；渴求屬靈的恩賜（林前十四1）；羡慕聖工（提前三1）；並愛慕耶穌顯現（提後四8）。歸納起來，它們都離不開渴慕追求神本身、祂的生命與祂的喜悅。得冠冕是信徒過豐盛生活所帶來的必然結果，他們不用時刻掛心，也不用巧取豪奪。
主耶穌後來召了其餘十個門徒來，藉這個機會給他們上了一課「屬靈領袖學」。主耶穌將屬世的領導與屬靈的領導作出對比，指出世上的管理法是清楚劃分權力的，上有君王（或領袖），然後按官銜一級一級而下。掌高位的可以操權管理下屬，而下屬則有責任聽命於上司。有地位就有權柄，可以呼風喚雨，並且得人稱羡，保證名利滾滾而來。但主耶穌接著說：「只是在你們中間不可這樣！」（太二十26上）意思是不可效法世界的模樣。那到底該怎樣說呢？主提供一個領導的新觀念：「你們中間誰願為大，就必作你們的用人；誰願為首，就必作你們的僕人。」（太二十26下-27）意思是要作「僕人領袖」！
「僕人領袖」是一項本身互相矛盾的觀念，表明作屬靈領袖的反合性（即看似矛盾而實不矛盾）。讓我們從四方面去思想作僕人領袖的特質：
1. 　僕人領袖認定自己服在神的權柄之下，是神的僕人，必須遵照神的心意，而且在神的管治之下才可以適當地事奉。
2. 　僕人領袖具備一顆柔軟的心，在心態上願意更新變化，去察驗神在他身上的旨意（羅十二2）。
3. 　僕人領袖不用權力壓制人，乃用品格感染人，藉著屬靈生命的榜樣去影響旁人，發揮他們的生命力與事奉的力量。
4. 　僕人領袖用愛心去服事人，讓別人的潛質有效地發揮，從而影響整個團隊的運作。領袖的偉大，不在於他身處高位，仍在於他謙卑地服事人。
在教會中事奉主的人若能堅守「僕人領袖」的原則，神的恩典與作為必定更有效地透過教會彰顯。

中國人民族性比較含蓄，不太善於表達感情。然而人是感情的「動物」，與人交往都必須動之予情；不然，那只是一種冷冰冰的關係，沒有多大的意義。
　　雅歌書是描述一對男女從相戀到婚後，如何透過愛的對話分享感情。當然，分享感情這題目十分廣泛，可以從不同層面來討論，但感情的分享必須從彼此的稱呼開始。
　　整體來看，雅歌書中充滿二人對配偶多種的稱呼。若稍加注意，必定有豐富的收獲。
　　所羅門王對配偶的稱呼
　　• 「佳偶」（一9、15；二2、10、13；四1、7；五2；六4）在多數英文譯本都繙為「打令」（my darling），是親密伴侶的意思。
　　• 「美人」（二10、13）指配偶的全人皆美麗可愛。
　　• 「妹子」（四9、10、12；五1、2）是親切的表示（台灣人稱妻子為「姊妹」）。
　　• 「鴿子」（二14；五2；六9）象徵配偶從內在的品格顯露出清純與寧靜。
　　• 「新婦」（四8、9、10、11、12；五1）是新婚之夜對新娘子的稱呼。
　　• 「完全人」（五2；六9）指偶偶那無瑕與守身如玉的完美。
　　• 「書拉密女」（六13）是她本人的名字。
　　• 「王女」（七1）是一種尊貴的稱呼。
　　• 「我所愛的」（七6）表明愛的感情繫在對方身上。
書拉密女對配偶的稱呼
　　• 「王」（一4、12）是一種尊貴的稱呼。
　　• 「良人」（一13、14、16；二3、8、9、10、16、17；四16；五2、4、5、6[2x]、8；五10、16；六2、3[2x]；七9、10、、11、13；八4）即「愛人」的意思，與上文「佳偶」的稱呼同義。
　　• 「心所愛的」（三1、2、3、4）表明愛的感情繫在對方身上。
　　• 「朋友」（五16）表明二人之間有著一種溫馨的友情存在。
　　由上面的稱謂可見，良人似乎比佳偶的花樣多，且較富有創意。例如，有一次他用四疊的稱呼：「我的美人、妹子、鴿子、完全人」（五2）來形容佳偶，足以表明他內心對配偶那愛慕的情懷，十分想看見她！
　　在現實生活中，這些稱呼可以增進夫婦的感情，使彼此之間的關係得到潤滑。
然而，中國人在稱呼的事上經常將自己或身旁的人予以貶抑。例如稱自己為「鄙人」、「小可」與「不才」，自己的作品為「拙作」，自己的意見為「愚見」，自己的家為「寒舍」，自己的兒子為「犬子」、「不肖子」，自己的太太為「賤內」、「拙荊」等。但對外人則尊敬有加，如對方的「高見」、「大作」、「貴校」、「宏論」等。當然，中國人謙遜的文化有保留的價值，但對親人的貶抑卻值得商榷。
　　反觀歐美的文化比較正面，稱呼配偶為「打令」、「甜心」、「愛人」等，而且對別人的稱讚亦多以正面的接納來回應。
　　當然，這些稱呼若是口不對心，會給人一種口甜舌滑的感覺。但若是名副其實，話合其時，豈不是一件好事？
　　因此要「金口常開」，且要多採用正面的稱呼，不要一開口就「得罪人多，稱呼人少！」例如用「老」來稱呼「不老」的配偶：「老婆」、「老公」、「老嘢」、「老鬼」、「老的啊」（閩南話）等；又或用「衰鬼」、「衰佬」、「黃面婆」、「煮飯婆」等，都帶有貶抑的成份，叫得多了，雖然聽的人不會再去介意，但它負面的影響會潛伏在腦海裡。
　　用美名來稱呼配偶必須刻意學習。中國人古代的「相公」與「娘子」雖十分文雅，但說起來有點不合時宜！閩南人稱配偶為「牽手」與中國內地稱配偶為「愛人」，皆屬正面的美名！
　　我建議作夫婦的看完這篇短文之後，想一個佳名，讓你的配偶有一個意外的驚喜！還記得有一次我回到家中，走到太太身旁，用一個早已想好的稱呼叫她一聲。她那甜美的笑容仍歷歷在目。

您能否想像站在聖地的地土上，重溫　神在聖經中所彰顯的作為，一幕一幕地展現在眼前；又想像與主耶穌一同坐船過渡加利利海、走上苦傷道（Via Dolorosa）、在提比利亞海邊被重新託付…的感受嗎？感謝主，最近讓我們九十二人能有以上的經歷。這實在是　神的恩典。
　　自從一九九五年第一次到過聖地之後，就愛上了這片地土。我對它的這份愛不是因為它景色比別處優美；不是因為它氣候宜人；亦不是因為它政局安定。我對它的愛乃基於一個簡單的理由 – 因為神大能的作為曾在這地方彰顯；而且我的救主耶穌亦曾在此留下佳美腳蹤。因被父神與救主耶穌那份恩情的感召，自然而然地愛上這片地土。
　　我第一次到聖地考察與達拉斯神學院九位校友與兩位教授一同用八天時間暢遊聖地，在教授的講解與帶領下獲益良多。還記得在最後一晚的見證會上，大部份牧者都異口同聲說日後要好好研讀聖經，我亦是其中一人。為甚麼我們這些對聖經已有認識的牧者會這樣表示呢？因為在腳踏聖地之後，多年來對聖經的瞭解就像約伯所說的一樣：「我從前風聞有你」；從而決心要鑽研聖經，務求達到「親眼見你」的地步。經過這次旅程，我發現聖地的「地圖」已或多或少印在腦海裡，使研讀聖經時有活潑的「圖像感」。並且決意在日後有機會的話，可以帶領弟兄姊妹到聖地去實地學習
　　感謝神的恩典，【聖言資源中心】與【加拿大證主協會】合辦的聖地靈修學習團（十月十六至廿八日）已經完滿結束。這次的旅程得以實現，除了要感謝　神各方面的安排與預備之外，還要多謝弟兄姊妹的參加。雖然在行程中有些阻滯 – 如團友上西乃山時扭傷，感冒生病等；然而　神的恩典卻在多方面幫助我們（林後十二9），使眾多團員在回來之後都表示在靈性上有眾多的學習與更新。

自從對屬靈偉人的禱文產生濃厚興趣之後，我就是要開始尋索、搜集屬靈偉人的禱文，藉此幫助深化自己的祈禱生活。我經常到半價書局去流覽，在注意郵購書局的介紹，果然有不少的發現。在短短的兩年，我搜購了一百多本的禱文集 – 有古代的、有近代的；有個人的、亦有集合各家而編成的，只是中文的禱文集並不多。
在搜集的過程中，我挑選一些較有深度、又能感動人的禱文，將它們繙譯成中文刊載在所牧養的教會主日秩序單上。後來得弟兄姊妹的鼓勵，分別在一九九六與九八年出版了兩本的繙譯的禱文集：《旋風中的靜語 – 安慰禱文集》與《寶座前的心曲 – 感恩讚美禱文集》。自此之後，閱讀、默想與繙譯禱文已成為我屬靈操練的一部份。
記得有一次繙閱德國神學家潘翟華（Dietrich Bonhoeffer）所著的 “Letters and Papers from Prison”（中譯本：【獄中書簡】）一書，被他一篇在牢獄中的一篇禱文：【助我禱告】所感動。後來將它繙譯出來，讓我深入體會這位神學家在為信仰下監時的心路歷程：
神啊！清晨我要向您呼求，求您助我禱告，
讓我的思想專注在您身上，因我不能獨自承擔。
我心裡昏暗，有您就有光明；
我感覺孤單，您卻永不離棄我；
我心靈軟弱，有您就有力量；
我內心掙扎，有您就得平安；
我心裡充滿怨恨，有您就能忍耐；
我不明白您的道路，您卻知道那一條路最適合我。
天父啊！
我讚美、感謝您，賜我平靜的一夜，
我讚美、感謝您，給我新的一天，
我讚美、感謝您，賜我您一切的美善，以及您信實可靠的應許。
您已賜給我眾多的恩典，現在，讓我從您手中接受苦難吧！
您必不會將難擔的擔子，放在我的頭上。
您使萬事都互相效力，叫您的兒女得著益處。
主耶穌啊！您曾像我一樣，經歷窮乏、困苦、被棄、被囚；
您嘗過人間的苦痛，當所有的人都離棄我的時候，
您仍在我身旁，您不撇下我，卻尋找我，
您要我認識您，歸向您，
主啊，我願應您的召喚，跟隨您，求您幫助我！
聖靈啊！求賜我信心，保守我不陷入絕望之中，救我脫離肉體的情慾；
求您將愛您、愛人的熱情澆灌在我心，不讓任何的憎恨與怨毒侵擾，
賜我盼望，救我脫離恐懼與膽怯。
聖善、憐憫人的神，我的創造主、救贖主與審判的主啊！
您認識我的本體，亦知道我所行的一切，
您痛恨罪惡，不論貧富貴賤、今生或來世，您都予以懲治；
然而，對於那些誠心懇求赦免的人，您卻樂意饒恕他們所犯的罪。
您喜愛良善，
在今生，您賜人無愧的良心，
在來世，您賜下公義的冠冕。
我想念我所愛的人，與我同囚的人，以及在這房子裡忍受辛勞的人，
主啊，求您施行憐憫，助我更新，重獲自由！
讓我能活得好，無愧於心，在您面前亦坦然無懼。
主啊，無論今日的際遇如何， 讓您的名得著榮耀。
（譯自 Dietrich Bonhoeffer, Letters and Papers from Prison, p. 88-90）
潘霍華當時為他的信仰，被德國納粹黨囚禁在牢獄中。他面臨死亡的威脅，仍向神發出敬拜，而且心中沒有怨毒，更為周圍的人代求，這是值得效法的榜樣。這禱文特別對當時教會受大車禍影響的遭遇大車禍，更顯出它的寶貴。
習題：請再細心閱讀潘霍華的禱文，並省察您現時的屬靈光境。請問：這禱文如何幫助您勝過環境所帶來的負面衝擊？
（待續）

根据罗马书三章10节，世界上一个义人也没有，但为甚么圣经上，从旧约到新约，有许多人被称为义人呢？
faq-a让我们先看有关的经文：「就如经上所记：『没有义人，连一个也没有。』」（罗三10）根据这节经文，世上没有一个义人；但在圣经里面我们看到，除了耶稣是当然的义人之外，的确有很多人被直接或间将地称为义人，譬如亚伯（太二十三35）、挪亚（创六9）、约伯（伯一1）、亚伯拉罕（创十五6）、罗得（彼后二7）、妓女喇合（雅二25）、但以理（结十四20）、马利亚的丈夫约瑟（太一19）、施洗约翰（可六20）、撒迦利亚和以利沙伯夫妇（路一5-6）、百夫长哥尼流（徒十22）等等。那么保罗在罗马书三章10节所说的，又当如何去解释，如何协调呢？
　　首先，我们要界定一下甚么人可被称为「义人」。「义人」应该就是有义的人。「义」就是指人与神有一个正确的关系。人只有满足了神的要求，他与神的关系才是正确。在旧约里，行律法就是神的具体要求。保罗在罗马书三章10节所讲的「义人」，应该是指靠律法而称义的人。这样的义人一个也没有。这里就出现三个须探讨的问题：第一，我们怎么知道，保罗讲的是靠行律法而称义的人呢？第二，就算保罗讲的是靠行律法而称义的人，那么在以上所举的诸多义人的例子中，难道没有一个符合靠行律法称义的吗？第三，保罗所说的「就如经上所记」，引的是哪节经文呢？
　　让我们逐一来探讨：
　　第一， 我们怎么知道，保罗讲的是靠行律法而称义的人呢？
　　这要从罗马书三章10节的上下文来分析。针对这个议题，也许我们可以这样看：保罗为了要证明世人需要「因信称义」，就使用三段论证的方法来证明：
　　首先，人的称义，在理论上可以有「靠行律法称义」和「因信称义」这两种。
　　其次，证明「靠行律法称义」的人一个也没有。
　　最后，唯一剩下可以称义的渠道，就是因信称义。
　　罗马书第一章至第三章20节就是要证明，虽然在理论上可以「靠行律法称义」，但实际上「靠行律法称义」的人一个也没有。保罗在罗马书第一章及第二章，说明了罪的普世性。第一章讲到世人虽知道有神，却行不义的事。第二章提到「靠行律法称义」的可能性，其经文如下：「他必照各人的行为报应各人。凡恆心行善、寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们」（罗二6-7），「却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人」（10节），「原来在神面前……乃是行律法的称义」（13节）。
　　第三章就急转直下，在罗马书三章10节说没有一个义人，三章20节更补充说明，「所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义」。
　　因此，就上文下理的分析，笔者认为保罗在罗马书三章10节讲的是：靠行律法而称义的人一个也没有。
　　第二，那么在圣经所举的诸多义人的例子中，难道没有一个符合靠行律法称义的吗？
　　从保罗的角度去看，的确是除了耶稣，没有一个符合靠行律法称义的人。保罗甚至举亚伯拉罕为例，认为他的称义是因信称义，而不是靠行为称义（罗四章，尤参2-3节）。虽然保罗没有提到圣经所举的其他义人，但既然连亚伯拉罕都是因信称义，其他义人又何尝不是呢？这一点可见诸希伯来书第十一章，当中讲到亚伯、以诺、挪亚、亚伯拉罕、撒拉、基甸、巴拉、参孙、耶弗他、大卫、撒母耳等，都是因着信，得了称义的见证（来十一4、7），或得了神喜悦他的明证（5节），神被称为他们的神，并不以为耻（16节），行了公义（33节）。这些都是一个旁证，证明圣经上所说的义人是因信称义。
　　第三，保罗所说的「就如经上所记」，引的是哪节经文？
　　传统上认为，罗马书三章10节所引的是诗篇十四篇3节的下半节「并没有行善的，连一个也没有」，或诗篇一四三篇2节「求你不要审问僕人；因为在你面前，凡活着的人没有一个是义的」。但近代的神学家之中，许多都认为传道书七章20节「时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有」更接近保罗的原文。认为保罗是引用诗篇十四篇3节的人不免要面对「行善的」与「义人」之间的差别，因此主张保罗稍微改写了诗篇十四篇3节（如加尔文）。这样的主张，可以更加确定保罗在罗马书三章10节里讲的是因行律法而称义的人。
　　总之，如果我们接受保罗所说的「没有一个义人」乃是指靠行律法称义的人，而且包括亚伯拉罕在内，所有的义人都不是靠行为称义，那么，罗马书三章10节就与下面所列有关义人的经文没有冲突。

***附：圣经所列有关义人及称义的经文 (仅仅是作为参考的一些例子，并不包括所有的经文) 创六9：挪亚的后代记在下面。挪亚是个义人，在当时的世代是个完全人。挪亚与神同行。
创十五6：亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义。
伯一1：乌斯地有一个人名叫约伯；那人完全正直（perfect and upright），敬畏神，远离恶事。（约伯是义人，请参结十四20。）
赛五十三11：他必看见自己劳苦的功效，便心满意足。有许多人因认识我的义僕得称为义；并且他要担当他们的罪孽。
结十四20：虽有挪亚、但以理、约伯在其中，主耶和华说：我指着我的永生起誓，他们连儿带女都不能救，只能因他们的义救自己的性命。
太一19：他丈夫约瑟是个义人，不愿意明明地羞辱他，想要暗暗地把她休了。
太十三17：我实在告诉你们，从前有许多先知和义人要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见。
太二十三35：叫世上所流义人的血都归到你们身上。从义人亚伯的血起，直到你们在殿和
坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。
太二十五37：义人就回答说：「主啊，我们甚么时候见你饿了，给你吃，渴了，给你喝？」
可六20：因为希律知道约翰是义人，是圣人，所以敬畏他，保护他，听他讲论，就多照着行，并且乐意听他。
路一5-6：当犹太王希律的时候，亚比雅班里有一个祭司，名叫撒迦利亚；他妻子是亚伦的后人，名叫以利沙伯。他们二人在神面前都是义人，遵行主的一切诫命礼仪，没有可指摘的。
徒十22：他们说：「百夫长哥尼流是个义人，敬畏神，为犹太通国所称赞。他蒙一位圣天使所指示，叫他请你到他家里去，听你的话。」
来十一5：以诺因着信，被接去，不至于见死，人也找不着他，因为神已经把他接去了；只是他被接去以先，已经得了神喜悦他的明证。（註：「神喜悦他」应该足够说明以诺是义人。）
雅二25：妓女喇合接待使者，又放他们从别的路上出去，不也是一样因行为称义吗？（註：雅各并非反对因信称义，而是反对没有行为的信心。）
彼后二7：只搭救了那常为恶人淫行忧伤的义人罗得。

第五步驟：逐題解答（三）
讓我們繼續解答第11題至第15題

11. 作「見證人」是甚麼意思？要見證些甚麼呢？
• 這裡的「見證」原意是「見證人」的意思。簡單來說，「見證人」是曾親眼見過，親身體驗事件的發生，又願意將所經歷的一切告訴別人的人。「見證人」必須忠於所見的事實，不可將事實與猜測混為一談，更不能因為利益而放棄真理，亂作假見證。（詞的意義）

• 因此，門徒不單要作口傳的見證，更要用他們的生命印證所說的真實。（詞的意義）
• 作見證的內容包括耶穌的一生，祂的事蹟、祂的死與復活，透過聖靈的力量見證神的道與祂的大能。在使徒行傳的多篇講道中，以彼得為首的使徒經常題述上列的重點，最重要的當然是福音的核心 – 耶穌的死與復活（參林前十五3-4），證明祂是舊約應許要來的彌賽亞。（以經解經）

12. 為甚麼作見證需要有來自聖靈的能力？
• 聖靈要降臨在門徒身上，他們就著能力。聖靈所賜的能力是見證人必須具備的動力。（上文下理）
• 要說服人接受耶穌的救恩，不是靠人智慧與口才，必須靠聖靈在人心裡動工。因為主耶穌曾說，聖靈來是「要叫世人為罪，為義，為審判，自己責備自己」（約十六8）。（以經解經）
• 在使徒行傳第二章彼得講道之後，會眾扎心、悔改，最終帶來生命的改變，這些都是聖靈的工作。（以經解經）
• 耶穌知道處於一個敵對神的世代而仍能忠心作見證人，這項工作十分艱鉅，因此賜下聖靈成為信徒內在推動的能源。一個沒有能源推動的見證人，就像車子的油缸沒有汽油，根本不能發動。（邏輯推理）

13. 「作我的見證人」表明這些見證人與耶穌有甚麼樣的關係？是屬於主的見證人？是有關耶穌的見證人？是耶穌差派出去的見證人？
• 按文法結構來說，「我的」應指到「有關我的」（witnesses that concern me），是說明這見證必須有關主的一生，祂的死與復活。（文法結構）

14. 耶穌在講完這句話之後升天，有甚麼重要性？
• 主耶穌交待一切之後，就在他們眼前被雲彩接去上升了。（上文下理）
• 耶穌升天之後，天使對門徒說：「…為甚麼站著望天呢？這離開你們被接升天的耶穌，你們見他怎樣往天上去，祂還要怎樣來。」（一11）天使提點他們不要停留或陶醉在這超然的經歷上，必須去實踐使命，直等到祂回來。（上文下理）
• 四福音裡亦有題述大使命的不同版本（參太廿八19-20；可十六15；路廿四47-48；約二十21）。耶穌在升天前再覆述一遍（徒一8），不單將聖工的籃圖劃出，亦將工作的範圍指定，讓門徒知道這是一項影嚮整個世界的使命（馬太福音亦早已題及「萬民」的字眼）。（比較經文）

15. 這節經文與使徒們往後的事奉有甚麼關聯？
• 這節經文已被公認為剖析使徒行傳分段結構的鑰節。由第一至第七章是門徒在耶路撒冷所作的見證（參路廿四47說：「從耶路撒冷起…」）；第八至第九章是在猶太全地、撒瑪利亞所作的見證；而第十至第廿八章是從該撒利亞直到當時的「地極」所作的見證。（上文下理，文法結構）

**下期預告：請再看一遍以上的十五題答案，有那些比較難解的詞字或句語，需要對照註解，以保證所提出的答案不會離題。

可參考的使徒行傳註解包括：
• 布如司著，李本實譯，【使徒行傳】（近代萬國通用新約註解）。台北：浸宣會文字出版部，1969。
• 馬歇爾著，蔣黃心湄譯，【使徒行傳】（丁道爾新約聖經註釋）。台北：校園書房出版社，1987/1997。
• 斯托得著，黃元林譯，【使徒行傳】（聖經信息系列）台北：校園書房出版社，1997。
• Barrett, C. K. A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles. 2 Vols. Edinburgh: T & T Clark, 1994.
• Longenecker, Richard N. “Acts” in The Expositor’s Bible Commentary, Vol. 9. edited by Frank E. Gaebelein, Grand Rapids, Michigan: Zondervan Publishing House, 1981.

引言
踏入二十一世紀後，整個時代都在急劇改變。面對種種變數，教會講道的模式，甚至講道的內容，是否須要作出相應的變更呢？還是以不變應萬變為佳？又到底在「萬變」中仍有「不變」的可能嗎？這些都是十分重要的課題，教會不能躲在四堵牆內，對外界的情況不聞不問。
一. 時代的衝擊
我們經常聽到有人說我們正活在「後現代」的世界裡，這到底是甚麼意思呢？「後現代」的現象是從二十世紀末後的十數年所開始的，它一方面始於對「現代」所代表的真理觀、世界觀與人觀的質疑、批判與挑戰，另一方面卻又微妙地延續「現代」的一些基本假設。陶加理（David S. Dockery）描述後現代的人類面臨著「脫臼」（dislocating）的情況，原因是這時代傾向於使人類脫離固有的世界觀。1
假如「現代」世界是堅實可量度的硬地，「後現代」世界則是飄浮不定的大海；若是「現代」世界代表「秩序」與「結構」，「後現代」世界則代表著「虛無」與「混亂」。
正因為「後現代」的本質飄浮不定，要界定它並不容易，後現代的迷思便在於此。然而，我們可以根據一些普遍現象來指出它幾項較明顯的特徵。
首先，後現代主義對事物多方質疑。例如，他們對人生持悲觀的態度：人活著確實有終極的歸宿與意義嗎？他們對婚姻關係並不看好：在離婚率節節上升之際，結婚真的會比單身好嗎？他們認為，婚後二人能否堅持到底還是未知數呢。
其次，後現代文化其實是一種生活形態。它高舉感官，喜歡看具有影像的事物，過於抽象的理論。它強調人要有自由思考的選擇，做自己喜歡做的事，不要別人指定他們當怎樣行。因此，它有反權威的傾向。
最後，後現代主義強調世上沒有絕對真理存在。「現代主義」有一定的思維路向，是比較客觀的，可以預測的。然而，「後現代主義」卻吹無定向風，是主觀的、不能預測的。對於持現代主義的人來說，知識與真理是確定和可以掌握的。然而，後現代主義的人則認為，真理因人而異，不能被確定；真理經常受個人文化與背景的差異所影響而變質，因此沒有絕對的真理。
二. 面臨的挑戰
在後現代主義的衝擊之下，不少傳道者為要迎合會眾的「消費者心態」，在有意或無意之間，將聖經的教義淡出，將信仰的要求減弱，將信息的重點放在人的喜好上。傳道者只注意選取一些鼓勵人、安慰人的信息，刻意忽略那些責備人、警戒人、要人為信仰付代價的經文，因此給人一種「成功神學」或「悅樂福音」的錯覺。正因為傳道者沒有將神的話語原原本本、不折不扣地傳遞，以致將神的話語「邊緣化」而不自知。
再者，今日講道的時間有愈來愈短的趨勢，取而代之的是唱詩、見證、話劇或其他吸引人的節目等。凱沙（Walter Kaiser）早就看出這問題，他說：「無論人如何層出不窮地提出新的方法與重點，那唯一能使教會有活力、純真又有果效的，就是用更新的目標、激情與力量來宣講神的話語。」2其實，沒有甚麼事物可以取代根據神話語去宣講的地位。
三. 使命的承擔
傳道者是神的代言人，在講台上是代表神而不是代表傳道者自己。「講道」是神對人說話的時候，而講道者只是神的器皿。若是這樣，信息必須是從神而來，根據神的話語去闡釋神的心意。講道若沒有神的話語或偏離神的話語，神就不能成為一切的核心，會眾就容易崇拜人而不崇拜神了。
保羅早已預言人要厭煩純正真道的情況，然而，他仍向提摩太發出一項嚴峻的使命：「務要傳道」（提後四2）。這裡所要傳的「道」正是上文所論述的：神默示的聖經（提後三16-17）。保羅接著指出原因，說：「因為時候要到，人必厭煩純正的道理，耳朵發癢，就隨從自己的情慾增添好些師傅。」（提後四3）「因為」這連接詞實在可圈可點。人通常的邏輯思維是：「若是別人不要聽，最好就不要講。何必浪費脣舌呢？」然而保羅的邏輯卻適得其反：「因為別人不要聽，你更加要講！」真是令人匪夷所思，似乎是一個不成理由的理由。
為甚麼人家不要聽，傳道者仍要傳講呢？理由十分簡單，因為有一天我們要向那審判活人與死人的主交帳（提後四1）。因為對神的託付不敢違逆，所以，即使面對一群不願聽道的會眾，傳道者亦不敢隨便放棄其使命。
聖經從來沒有說傳道者可以因應會眾的喜好而調整信息；相反地，傳道者乃是用神所託付的信息去調整會眾的生活形態。要在神面前作無愧的工人，就必須按著正意分解真理的道（提後二15）；不是討人的喜歡，像當時的假師傅一那樣，採用迎合人的言論使發癢的耳朵感到舒服。
四. 釋經的講道
甚麼是忠於聖經、按正意分解的講道呢？近代的學者提出一個專門名稱──「釋經講道」。簡單來說，釋經講道是一種根據聖經而且有系統性的講道。透過傳道者生命的宣講，將聖經的信息帶進會眾的實際生活中。釋經講道是「心態」多於「模式」，意思是說，它不規限於某種形式，卻要弄清楚：「你是用你的思想去迎合經文呢？還是用經文去迎合你的思想呢？」3換句話說，講道者須弄清楚：「這是經文的意思？還是你將自己的意思加諸聖經裡？」
最好的測試是想像著摩西、以賽亞、保羅或彼得等人在場聆聽你講述他們所寫的經文，他們會對你所講的點頭稱是，說：「對！這正是我的意思。」還是會不斷搖頭說：「不是的！我從來沒有這樣說過。」
真正忠於聖經的講道者在這個時代只屬於少數民族。但感謝神，祂在這時代正興起一批傳道者，他們願意堅守聖經、宣講真道、逆流而上，這是可喜的現象。為甚麼不要迎合潮流，卻要在俗世洪流中形成為一股清流呢？有幾個原因叫傳道者必須這樣做。
第一，因為釋經講道建基在神話語的權威上。注重釋經講道的人，大多數是堅持聖經高度的權威（high view of Scriptures）。意思是說，他們堅信聖經絕對無誤，高舉聖經的權威，以聖經為真理的範本，並且願意服膺在真理之下。
第二，因為釋經講道可以有系統地傳達神的話語。釋經講道讓講者傳達神全備的啟示，使會眾得著全面與平衡的餵養。若只按講者的感動去講，他可能會來來去去只講自己喜歡講的題目，只選取自己偏愛的經文。至於聖經的重要書卷，以及有系統的教導，會容易被忽略了。況且，有系統的釋經講道，不愁缺乏題材，因為聖經是講不完的。
第三，因為神的話語是改變生命的唯一媒介。釋經講道是傳揚神的話語，而神的話語之寫成，目的主要是「叫屬神的人得以完全，預備行……」（提後三16-17），因此傳講神話語的主要目的同樣是要激發人活出真道。除了神的道，再沒有別的媒介可以達成這樣的目的了。釋經講道不是娛樂聽眾，或讓人感覺得比較舒服；釋經講道乃是藉著宣告神的心意，使人認識神，最終使人學像神，生命得改變。
五. 合宜的平衡
有人誤以為，釋經講道是一位學究般的講者站在講台上只知講解聖經，一點應用都沒有。另有人認為，釋經講道必定是死板沉悶、毫無生氣、與世隔絕、不吃人間煙火的講道。
上文已提述過，講道的主要的目的是要讓人認識神，然後生命得到改變。因此，「講道的目的是為了改變生命」這句話包含著一個基本假設：生命的改變是因認識神與認識真理而來的。因此，在強調「生命改變」的同時，亦得注意改變生命的根據與基礎是神的話語；不能只注意「怎樣做」（How），而忽略告訴人這些行動所根據的是「甚麼」（What）。
由此可見，釋經講道最重要的兩個課題是：啟示（revelation）與應用（relevance）。前者是從神接受信息，後者乃將信息帶進會眾的生活中。這兩個課題在講道中必須產生適當的張力，因為忠於聖經的講道是與聽眾的生活息息相關，將天與地連接在一處的。正如一位德國神學家說：「一篇好的講道應該有天為它的父親，有地為它的母親。」
那麼，釋經講道是否要因應後現代的種種現象而多注意聽眾的情況呢？對於這個問題，答案可以是「要」，亦可以是「不要」。這話怎說？
澳洲講道學者莊士敦（Graham Johnston）在他所寫的一本論講道的書中，引用蘇瑪克（Samuel Shoemaker）的一首詩說明他講道的進路：「我站在門前，不是深入在門裡面，亦不是離開門外很遠。這門是世界最重要的一道門，是人認識神與進到神面前的門。」4這首詩正好說明莊士敦對講道的進路。他認為傳道者必須站在門的旁邊，不要太深入在門裡面，因為若太深入，就不能接觸後現代的聽眾。他用這幅圖畫說明傳道者要認識時代，所講的是後現代人能明白的話語。
其實，後現代主義與基督徒信仰的對話不全都是負面的。後現代主義者追求一個可以體認的信仰，不是不切實際的理論。因此在講道的時候，傳道者必須讓他們看見神話語的活潑（來四12），而且採用他們可明白的語言、實際的經歷與嶄新的圖畫，將神確切的話語予以詮釋。
但我們要小心，不可以將內容變更以遷就聽眾；不是因為他們要聽甚麼，講者就提供甚麼。講道是唯一不能受到「市場剌激」（market driven）而將「產品」改頭換面的。在這末後的世代中，人雖然厭煩純正的真道（原意是「健全的真道」），傳道者仍要講。不然，若只知嘩眾取寵，傳道者就會容易墮入亞倫的錯謬中──為要迎合會眾的要求，成了現代金牛犢的製造者，以它代替神在教會中唯一配受敬拜的地位。

耶穌死的時候，耶路撒冷城內有聖徒復活（太二十七52-53），這些人是誰？他們比耶穌先復活是否會影響耶穌是「睡了之人初熟的果子」（林前十五20）的教義？
讓我們先看有關的經文：
51 忽然，殿裏的幔子從上到下裂為兩半，地也震動，磐石也崩裂，52 墳墓也開了，已睡聖徒的身體多有起來的。53 到耶穌復活以後，他們從墳墓裏出來，進了聖城，向許多人顯現。54 百夫長和一同看守耶穌的人看見地震並所經歷的事，就極其害怕，說：「這真是神的兒子了！」（太二十七51-54）
這事蹟只有馬太記述，而未見載於另外三卷福音書。相信馬太要藉著見證幔子裂為兩半、地大震動、磐石崩裂、聖徒復活，以及百夫長與看守之人的回應（二十七51-54），證明耶穌是彌賽亞，是神的兒子。
在這些現象中以「聖徒復活」最具爭議性，引發一些解釋上與神學上的問題。
這些聖徒到底是誰？相信他們是舊約的聖徒。那麼，是舊約的全部聖徒嗎？應該不是。因為經文說：「已睡聖徒的身體，多有起來的」，是部分而不是全部，但人數多少則不得而知。他們復活之後就在耶路撒冷及附近地區顯現，作耶穌之身分與工作的見證。這樣解釋十分配合馬太福音寫作的主題。
他們在甚麼時候復活呢？是在耶穌死的時候（參太二十七50，及51-52節）。和合本說他們在耶穌死的時候復活，等到耶穌復活之後才進城顯現給人看（53節），意思是：在他們復活與顯現之間，有一段時間停留在墳墓裏。當然，這樣解釋按原文語法是可行的。因「到耶穌復活之後」這短語，可以指他們「到耶穌復活之後」才「起來」，或是「到耶穌復活之後」才「進城」，二者均可。
其實，這兩種解釋在意義上相差不遠。後者是要指出他們在耶穌死的時候復活，但等耶穌復活之後才進城；這樣解釋可以避免一個難題，就是他們在耶穌復活之先有所行動。但無論怎樣，他們畢竟比耶穌先行復活，只不過在墳墓裏停留，仍未能印證耶穌是「從死裏首先復生」（西一18），以及祂是「睡了之人初熟的果子」（林前十五20）等教義。另外，他們留在墳墓裏做甚麼呢？若沒有事情可做，為甚麼不在耶穌復活之後才復活，偏要在耶穌死時復活呢？
因此，最合理的解釋是：他們的復活是指「普通的身體」復活，沒有「榮耀的身體」（參林前十五43）。這正好像耶穌在傳道期間曾使拉撒路（約十一43-44）、拿因城寡婦之子（路七13-15）與睚魯的女兒（路八52-56）等人從死裏復活一樣。這些人復活之後，在世上活了一段時間，但最後仍要經歷死亡，與常人無異。因此，已睡聖徒那「普通的身體」復活雖然先於耶穌「榮耀的身體」的復活，卻不會影響耶穌是「睡了之人初熟的果子」的教義。
這些聖徒在耶穌死的時候復活，要表明甚麼屬靈的意義呢？相信是要證明耶穌的死不是常人的死，而是與救贖計劃息息相關的死。因此在祂死的時候，有幔子裂為兩半、地大震動、磐石崩裂與聖徒復活等超然現象伴隨。有解經學者說得好：「耶穌的死與復活的生命息息相關。在祂死的時候，死人因祂的死而復活；當祂由生入死的同時，這些聖徒亦得以由死入生。」（Ｗ. D. Davis & Dale C. Allison Jr. Matthew, The International Commentary Series, III: 633）