Category: 倫思學牧師文章

本書作者倫思學牧師是資深牧者，他配合多年牧養與講道的經驗，將他過去在教會主日學開設的「釋經與應用」課程講義加以整理，結集成書，與讀者見面。雖然本書篇幅不長，但立論精闢，深信它會為有志研經者提供一條有效的途徑，幫助他們懂得應用聖經。

此書隨了強調聖經應用(biblical application)的必需性外，還在探討權威性（authoritative）的應用當乎合作者的原意(author’s intent)，忠於經文所述，透過一個撘橋的過程(bridging)，靈訓或原則化(principlization)地找出適時(relevant)的應用，把古舊的經文和現今的聽眾連起來。

以下是全書簡短目錄
第一章：應用《聖經》的研究 Study on Biblical Application
行道是聽道後當有的正確態度 Action is a proper response after hearing the Word
為甚麼要研究《聖經》的應用？ Why study biblical application?
《聖經》的應用與聖靈光照 Application and the illumination of the Holy Spirit
《聖經》對應用的看法 What does the Bible say about its own applicaition
第二章：三類《聖經》的應用 Three Types of Application
讀經態度影響應用行為（路十25- 37） Our attitude toward the Bible affects our response
胡亂的應用 Arbitrary Application
借鏡的應用 Analogous Application
權威的應用 Authoritative Application
第三章：權威的應用 Authoritative Application
《聖經》是神對人講話　The Bible is God communicating to human
權威的應用 Authoritative application
原聽眾的意義 Authorial Intent
第四章：認識靈訓 Understand Principlization
甚麼是靈訓 What is a principle
活用靈訓 How to principlize
應用的準確性 Validity of an Action

數年前與一位神學教授談及「解經講道」是否適合今日的後現代 社會，他質疑羅賓森（Haddon W. Robinson）所倡導的「解經講道」是不是唯一的講道方法時指出：「以剛出版的Mathewson著作 The Art of Preaching Old Testament Narrative 為例，就提供了另一套可行的講道方法。」但實際上Mathewson是在羅賓森教授督導下取得講道博士學位，該書是改寫他的博士論文而成。很多人把「解經講道」當作是一種方法（method），其實它是講道學的一套理念（philosophy） 。 聖經是神的話，神的話絕不受時空的限制，「解經講道」就是講解神的話，故也絕對適合任何時代的人，包括了今日的後現代聽眾，此文就是為了探討「解經講道」如何在後現代社會中有效地運用而寫。
在 《實用解經講道》一書中，羅賓森對「解經講道」的註釋為：「是對一段經文按其上下文所作的歷史、語法及文學的研究。聖靈藉這段經文先影響（改變）講員的生命，然後通過他向聽眾說話。」 由此定義，構成「解經講道」必具備的五個元素有：（一）經文支配信息（講章），（二）講道者傳遞一個概念，（三）概念由經文衍生，（四）概念應用在講道者 的生命中，（五）概念應用在聽眾的生命。 讓我們藉著這五個元素來透視「解經講道」在後現代社會中的迫切性。

經文支配信息
後現代聽眾不相信有絕對真理；「解經講道」不但肯定聖經是絕對的真理，還驅使後現代聽眾面對真理時要作出抉擇。
聖經是神所默示的，有絕對的權威，宣揚它無疑是直接衝擊著反對任何權威形式的後現代思潮。然而「解經講道」的權威就是經文的權威，經文的權威也就是神的權 威，是絕對的權威。一般聽眾可能對「後現代」的現象所知無幾，但他們相信沒有絕對的標準，故可任意思想和隨意行動，所以對他們來說，「後現代」思想並不是 一套哲理，而是一種生活型態的思想表現。當講道者（expositor）藉著經文清晰地把神恆古不變的真理（神的本質、性情、權能和權威；人的本性，被罪 所挾制，無力自救；神將永生（遠）安置在人心中……等）展示在聽眾面前時，就是讓神直接向他們說話，他們要直接回答神。這正是十九世紀講道王子司布真牧師 所說的「福音（經文）就像關在籠中的獅子，它不需要辯護，只需把牠從籠裏釋放出來。」
既然經文本身就是力量，講道者就無須用權威的語調來表達 信息。後現代聽眾質疑一切權威，所以他們抗拒說教的口吻，只接受對話式的講道。發問：「當如何親近神？」總比「你們一定要藉著禱告、靈修來親近神！」更令 這些聽眾易於投入和接受。同一個信息，用不同的方法表達，會帶來不同的果效。
「解經講道」除了讓聽眾面對神外，它還讓神的話（經文）直接貫入聽眾 的內心，發揮強大的影響力。因「神的道是活潑的，是有功效的，比一切兩刃的劍更快，甚至魂與靈，骨節與骨髓，都能刺入、剖開，連心中的思念和主意都能辨 明。」（來四12）這樣，聽眾才會自行發掘出，只有神的話才能滿足人的需求和解決人罪性所衍生的問題。
「解經講道」讓聽眾親身經歷神，感受祂話語的力量。對後現代聽眾而言，這不但帶來新鮮感，更給與他們新的經歷──神話語在人的內心工作和發揮力量。

講道者傳遞一個概念
「解經講道」的權威是在經文，所以講道者的責任是解釋經文，以期聽眾能明白怎樣感受經文的權威。他傳遞經文原有的信息，不是製造經文以外的信息。他不是廚師， 只是侍者，他的任務只是將美食佳餚傳遞給食客享用。 傳遞方式則可多元化，無須停留在傳統邏輯性的陳述，講道者可嘗試用敘事、話劇、獨白、角色扮演等不同傳遞方式。後現代聽眾看重關係過於理論 （relational over rational），即不單有理性，亦兼顧全人（理性、情感和意志），所以講章若能多加插維持經文的活力（dynamic）和神學的隱喻、故事、比喻、文 字畫像（word picture）、真人真事等例證，都有助後現代聽眾去了解信息的概念，讓他們全人投入聽道的過程中。
「後現代」聽眾的另一特 點是質疑「元敘述」（metanarrative，有學者譯作「大故事」）的存在，他們不相信有一套哲理可全面解釋所有歷史、經驗和知識。「解經講道」既 按經文講述一個完整的概念，因此聽眾每次聽道只接受一個概念，而非一大套的理論。當然講道者可以有系統地按照聖經書卷，一章一章地講下去，假以時日，聽眾 就會明白一套完整的聖經人生觀。那時，後現代聽眾就會面對神絕對的真理，藉聖靈的工作，叫他們的生命和生活降服在神的聖言之下。

概念由經文衍生出來
多疑的後現代聽眾雖不相信有「元敘述」（「大故事」），但他們接納多元論（pluralism），所以易於接受個別的敘述（「小故事」）。聖經百份之七十以 上的篇幅都是以敘事體裁，說出千百個不同的「小故事」。講道者可以從這些「小故事」的經文入手，讓聽眾先進入經文的世界，肯定經文從原作者而來的意義，再 從經文衍生概念，然後應用。按這次序陳述的講章是歸納式「解經講道」，讓聽眾與講道者一同探討學習，一同找出結論。這樣化零為整，歸納而出的概念不但減低 後現代聽眾對真理的抗拒，更能讓他們在找尋中發掘真理，從而得到喜樂和被說服。
基督教既宣稱聖經是神的話、是絕對的權威，後現代聽眾會在求真 （authentic）的意識下細察和衡量講道者是否正如他自稱地尊重聖經。「解經講道」的概念既由經文衍生，聽眾可認定信息貼切反映出經文的意思。另一 方面，講道者可按經文的文學結構來剪裁講章，如此既避免曲解經文，更加可加增講道者的「真實」可信性。

概念應用在講員生命中
講道者在預備「解經講道」的過程中要先讓經文改變自己的生命，然後才能傳遞出一篇有力的信息。後現代聽眾不單要求知道信仰的因由，更要看見講員身體力行的生 命與生活，讓他們明白這概念是怎樣影響講者的行事為人。因此對多疑又求真的後現代聽眾來說，駐堂牧者比客座講員更具影響力。駐堂牧者除了經常與會眾接觸， 了解會眾的需要、掙扎和軟弱外，還可讓他們認識到牧者堅定的信仰和行事為人，更能與他們一同掙扎，一同成長。
講道者若能善用個人生活的實例，把自 己的經歷整理成多個有頭有尾的「小故事」，配合講章，有助聽眾更深入地領悟經文，接受經文的信息。加插這些例證時，切忌標榜自我，而要以激勵聽眾應用經文 為最終目的，所以不獨要講述成功的見證，失敗和挫折的也同樣寶貴，同樣感動人，因後現代聽眾看重無偽的「真」，例子引用得恰當就可帶出震撼的果效。

概念應用在聽眾生命中
「解經講道」最終的目的不是增加知識，而是改變聽眾的生命；後現代聽眾講求務實（pragmatic），他們提不起興趣聆聽與生活脫節的事情。
換句話說，缺乏提供應用的講章就不是「解經講道」，但應用不單是聽眾的責任，更是講道者的職責。所以講道者不應停留在釋經的層面，讓聽眾自行摸索應用。講道者應按聽眾的實況，提供應用的途徑和實例。有學者把「解經講道」解釋為「將經文解釋到讓聽眾能應用在日常生活中」。
如同烹飪示範，廚師逐步解釋，但他不能強調講解而忽略示範，因為他最終的目的是讓觀眾能煮出同樣的佳餚。 故此，講道者不單要聽眾增加知識，還要期待他們生命有改變。講道者清楚解釋經文，提供各樣可行的生活應用，讓聖靈在聽眾心裏動工，達到生活行為的改變。
在 崇尚理性的現代社會，解經信息常常對腦袋說話，只看重解釋經文，而看輕應用。在後現代的社會中，人心零混複雜，講道者要藉經文進到人心的深處，與全人對 話。對後現代的聽眾而言，並非解經愈多，收益就愈大；故此「應用」成為講道的重要環節。當然講道者仍須解釋經文，但經文的應用卻可佔講章一半或更多，所以 在挑選講道經文時，要先衡量在預定的時間中能否把該段經文解釋清楚，同時又提供足夠合適的應用。
一篇扣人心弦的講章在開始的幾數分鐘內，必 須與聽眾搭上關係，答覆聽眾心裏自然發出的問題：「為甚麼我要花四十分鐘聽你講話？」單說「這是神的話，所以你們要聆聽」不能贏得後現代聽眾的聆聽，因此 講道者必須在引言部份下苦功，努力從可能的應用中，找到與聽眾日常生活的接觸點，針對他們的需要，展現明白經文後，加上身體力行可帶來的收益。

結語
在 一間教會牧養了三十七年的牧者，被問及他的感受時，他答道：「首先我要澄清：雖然我是在同一地方牧養了三十七年，教會卻不是一樣的教會，會眾也並非一樣的 會眾，他們改變了；不單如此，我也不是一樣的牧師。」後現代的思潮已經滲透在教會當中，講道者如果能夠掌握到「解經講道」的理念，靈活運用，必定有助他講 道的效果。 最後，此文只闡明如何利用「解經講道」迎合後現代的聽眾，但千萬不要忘記，在一般會眾中，多受其他思潮影響的聽眾仍有許多，講道者不可不注意他們的需要。

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1. 一般學者們把後現代思潮歸納成下列特點：（一）理性和邏輯並非唯一達到真理的途徑；（二）沒有客觀絕對的真理；（三）質疑及抗拒一切的權威；（四）不相信 有元敘述；（五）甚麼都是相對的；（六）務實求真。至於後現代思潮如何影響了解經和讀經，蘇炳甘牧師在「後現代解經」（《教牧分享》2004年一月華福會 出版）一文中有精簡的介紹。

2. Steven D. Mathewson, The Art of Preaching Old Testament Narrative. (Grand Rapids: Baker Book House, 2002).

3. Haddon W. Robinson, Biblical Preaching: The Development and Delivery of Expository Messages (Grand Rapids, MI. Baker Book House, 2001) 2nd edition, 22. Scott M. Gibson, “Philosophy versus Method: Big Idea Preaching’s Adaptability.” The Big Idea of Biblical Preaching: Connecting the bible to People, (Baker Book House, 1998), 163-72.

4. 羅賓森《實用解經講道》（中華福音神學院出版社1991），18頁

5. Judson Shepherd Lake, “An Evaluation of Haddon Robinson’s Homiletical Method: An Evangelical Perspective” (Th.D. diss., University of South Africa, 2003), 115-155.

6. Nancy Pearcey and Philip E. Johnson, Total Truth: Liberating Christianity from its Cultural Captivity (Crossway Book, 2005), 17

7. Richard L. Mayhue, ed. Rediscovering Expository Preaching: Balancing the Science and Art of Biblical Exposition (Dallas, TX. Word Publishing, 1992) , 257

8. D. P. Teague, “Postmodern Preaching: Exploring How to Preach Christ to Postmodern People,” http://www.postmodernpreaching.net/postmodernism.htm (Accessed July 15, 2008)

9. 讀者若想進一步探討這課題，可參閱Graham Johnston, Preaching to a Postmodern World: A Guide to Reaching Twenty-first Century Listeners (Baker Book House, 2001) ； John Piper and Justin Taylor, editors, The Supremacy of Christ in a Postmodern World (Crossway Books, 2007).　另外，Preaching Magazine 17: 4 (Jan-Feb, 2002)全期主題是Preaching & Postmodernism，甚具參考價值。

　常聽到一般的釋經講道都是先解釋經文，然後順序列出兩、三個經文要點，再引用一些例證，最後從經文中找出數個教訓或應用的原則來。這種按着解經、例證、應用三部曲的講章鋪排，是大多數傳道人在神學院修讀講道課時所學會的（例：大綱A）。這種講章編排的好處是傳道者能有規有矩地依經直說，不失為初學講道者容易掌握的入門方法。

但這「先解釋、後應用」的講道模式亦有其不足之處，那就是無形中把「應用」視為講章結語時的附加品，誤把信息資訊的傳遞等同了信徒生命的改變，未能把兩者融會貫通在整篇信息之中，以致聽眾在仍未能聽到與他生活相關的資訊時，往往已在講者敍述經文的背景、詮釋的時候便溜失了，轉去了別的台（轉移了視聽當有的注意力）。更不幸的是，若遇上較長的講章，超越了預定的時限，往往被删減的也就是「應用」的部分了。
一篇有功效的釋經講道是以應用為主導，而「應用」不是講道結語的附加品。講道的本質是應用，它是傳講信息的最終目的，無論說成是生命的改變、更像主基督、順服主或是以行動來榮耀神等，歸納起來，仍是離不開應用的範疇。故此，每篇講章的取向都當以應用為目標，並不是止於陳述講者分析研經的心得或綱領。這不是說講者可以疏忽釋經的步驟，相反地，他要分外地準確解釋經文，更要探索經文的氣勢（thrust）和內嵌在經文中的應用動力，繼而藉着這動力鋪排與聽眾生活相關的信息（例：大綱B）。如是者，講者在鋪排講章時，應用是從講章的楔子便開始，向着預定要達到的目的去發展；宣講信息時，應順着經文的氣勢，按着聽眾的適切需要，隨時帶出生活的應用來，不必等到結語才提出應用。如此經文與應用便能融會貫通在整篇信息之中，聽者可隨着經文的進展領悟到當中相關的應用來。
大綱A：奉獻的動機 可十二41-44
I. 耶穌以寡婦所獻上的兩個小錢為模範
A. 兩個小錢
1. 兩個小錢是利未制度下容許的最小奉獻金額
2. 兩個小錢相等於今日購買兩片麵包的價值
B. 為何耶穌揀選了她作眾人的奉獻榜樣？
1. 耶穌所看重的是奉獻者的態度
2. 「怎樣（how）投錢入庫」不是投入多少（how much）
II. 寡婦明白奉獻的真正動機
A. 她明白奉獻的動機，是愛主、對準主而作的
B. 她寧可揀選奉獻的權利，放棄了日用所需
C. 她相信她整個人及她一切所擁有的都屬於主
D. 她知道甚麼是真正的敬拜，那是把主放在首位
III. 應用：神如何衡量你的奉獻？
A. 視乎對你的（經濟的）價值
• 不是計算多少，乃是付出多少
B. 視乎你財富的比率
• 不是數目多少，乃是比率多少
C. 視乎你奉獻後留下的有多少
• 不是奉獻多少，乃是留下多少
D. 視乎你的犧牲程度，非你奉獻的數目
• 不是錢，乃是精神
大綱B：奉獻的動機 可十二41-44
I. 耶穌以寡婦所獻上的兩個小錢為模範
A. 兩個小錢
1. 兩個小錢是利未制度下容許的最小奉獻金額
2. 兩個小錢相等於今日購買兩片麵包的價值
B. 為何耶穌揀選了她作眾人的奉獻榜樣 ？
1 耶穌所看重的是奉獻者的態度
2 「怎樣（how）投錢入庫」不是投入多少（how much）
II. 寡婦可有三個不奉獻的理由
A. 「我實在很窮，有此需要。」
1. 新約時代寡婦的地位卑微
2. 早期教會（會堂）賙濟寡婦
3. 寡婦僅有的，她全都獻上
B. 「我所獻上的微不足道，無補於事。」
1. 聖殿的宏偉 （十三1）
• 當時聖殿40呎長 、16呎闊、12呎高
• 充滿了金器和銀器等
C. 「領袖的腐敗，吞寡婦的家產！」（十二38-40）
III. 寡婦的奉獻與眾不同
A. 她的奉獻與當時宗教領袖的奉獻不同 （十二28-40）
1. 文士是知道最要緊的誡命，但仍是「離神的國不遠」（28-34節）
2. 文士喜愛人在街市上問他們的安， 又喜愛會堂裏的高位，筵席上的首座（38節）
3. 文士假意作很長的禱告（40節）
B. 她的奉獻與當時眾人的奉獻不同 （十二43、44）
1. 眾人都是自己有餘，拿出來投在裏頭
2. 眾人奉獻那剩下的，無痛、無血、無淚，更談不上犧牲甚麼了
3. 主從眾人所得的是最末的一部分
C. 她的奉獻與現今我們的奉獻不同
1. 今天你為何奉獻？
• 若政府豁免了免稅的部分，你還會奉獻同等的金額嗎？
• 若你不再在現有崗位事奉，你仍會維持現時的奉獻金額嗎？
• 若⋯⋯
IV. 結語：寡婦奉獻的真正動機
A. 她明白奉獻的動機，是愛主、對準主而作的
B. 她寧可揀選奉獻的權利，放棄了日用所需
C. 她相信她整個人及她一切所擁有的都屬於主
D. 她知道甚麼是真正的敬拜，那是把主放在首位
評點與考量
1 大綱B是從大綱A增刪而成：加增了中間的兩大點，卻刪去了原有的最後一點。如此，就由一篇「經文分析」加上「應用」的講章轉為一篇以應用為主導的講章。大綱B所加上的第二和第三大點，內容是從搜索經文的上下文而來，察覺出聖經作者記載寡婦奉獻這段故事的目的，繼而順其內嵌的動力，在第三大點結束時讓聽眾反思他們奉獻的因由和心態。
2 大綱B所列出的每一大、小點標題，並非寫講章的常規和標準，因為以應用為主導的講章不當以經文的內容（如寡婦、文士、兩個小錢等）為標題，而當以聽眾現今情境、現代應用為標題。但因經文是敍事體裁，又是講論奉獻金錢這敏感（甚至是抗拒性）議題，故此我採用歸納法來推展講章，先讓聽眾投入經文，才引出核心信息。
3 經驗告訴我，當講者進入第二大點與聽眾一起從上下文中找出寡婦可有不奉獻的理由時，他們不其然也會反省一下自己不奉獻的理由。這是敍事文的特色，可讓聽眾投入故事中，因而減低了聽者抗拒的機制。此時，講者可說出以下一段有效的話：「對寡婦來說，雖然有十個理由不該奉獻，但只要有一個理由去奉獻，她就願意奉獻所有。對不願意奉獻的人來說，雖然有十個應當奉獻的理由，但只要有一個不當奉獻的理由，他就可以無動於衷。正因這樣，耶穌就在眾多人的奉獻中，刻意地圈畫出寡婦的奉獻，並叫門徒過來，指出她的奉獻與眾不同的地方」，這樣便可歸納這大點而轉折入下一大點──寡婦的奉獻與眾不同。
4 大綱B顯示整篇講章的編排是以故事來推進，能匹配着經文的神韻（nuances）和語調（tone）。耶穌指出寡婦是眾人奉獻的榜樣時，祂並非明文命令「你們當這樣的奉獻」或吩咐「你們當有這樣的奉獻態度」等，所以講者不宜以命令式語調來宣講或鋪排這篇的講章。
5 因為大綱B是全以經文的人物和事物作標題，故此，講道開始時必須依賴一個強而有力的楔子來指出這段經文（故事）回答着聽眾切身關注的問題，然後才轉折入經文。因這樣做才會激發聽眾的注意力，讓他們留心聆聽下去。
6 在宣講時，原有在大綱A的第二大點成為了大綱B的最後一點，更換了它在講章的功能。分析寡婦的奉獻動機（或心態）原是大綱A的精華部分，今轉成了大綱B歸納第一至三大點的結語。如此，大綱A中第二和第三點重複的地方，不致成了累贅和引發聽眾抗拒的機制。

「挑選經文」是講道八階段中的第一階段（參看上期《聖言通訊》〈準備講道的過程〉一文）。看來是一個最簡單的階段，但當中蘊藏着不為人注意的陷阱，一旦墮入其中，也是最難從中爬上來的。要回答「我主日該講些甚麼？」這問題，先要弄清楚是誰在發問，他的位分和與聽眾之間的關係都會左右着答案。若他是一位外來的客座講道者或偶然（如三個月一次）站主日講壇的傳道人，他的關注都會集中在該主日的信息中，那就不須要顧及太廣或太多。至於以下所討論的，雖適用在他的處境中，但畢竟本文主要是針對着駐堂牧者或專責講壇職事的傳道人而寫的。

 

是禮拜一的早上，昨天講道的光環還未完全退下，面前要履行的職務迫使昨天講道的內容要從記憶中迅速消逝，講道者獨自凝視着案頭的書本和文件，正要籌劃着下主日的講道經文和內容。究竟應講些甚麼？又有甚麼專題是急須宣講的？還是要跟着一段經文順序來講？但這是會眾當前的需要嗎？他們當前所關注的時事議題又怎麼辦？難道要把它擱置下來？又真的有需要去詮釋嗎？這些一大堆的疑問不斷在講道者腦海中徘徊着，反覆不定地浮現出來。對一位篤信聖經的傳道人而言，他知道講道必須是宣講神的話，是神藉着經文透過他/她去傳遞祂的信息，而不是傳講自己腦海中想講的東西；作為一位忠心的宣講者（herald），他/她的職責不是要解決社會的問題，而是宣告一個新世界的來臨。耶穌的宣講就是告訴我們神國的來臨，並指出信徒在等待和準備這國來臨時當有的生活。

宣講的權威在於經文，因此講道必須根據經文方能成道，正如雞湯必定有雞，否則就不能是雞湯。至於從聖經六十六卷書中，應挑選哪一卷，按哪一段經文來宣講呢？又該講的是哪幾節經文呢？還是整章來講？挑選經文的過程，能反映出講道者的講道理念和他與聽眾之間的關係，究竟是甚麼驅使他講這篇道？甚麼是他/她的動機和最終關注？為何他/她選取這段經文？是因為自己特別喜歡這段經文，對它有深切的體會和領受？還是這段經文針對着聽眾當前的需要而被挑選出來？當選定了經文後，它在整篇信息中是扮演着甚麼角色？是主導整篇講道的內容、架構、語調和應用？還是只作點綴裝飾，或作跳板進入講道者心裏自己想講的預設內容？這些一一都反映出講道者對講道的認知。

如此看來，「我主日該講些甚麼？」並不是純粹講些甚麼的選擇，它同時涉及怎樣牧養的學問，答案可能揭示出比我們願意承認的更多。從「講甚麼」、「怎樣講」、「為何講」可推論講道者的牧養理念，以及他/她對牧職呼召的認識是守望、安慰、指引、要求、挑戰、異象、信靠或盼望，這些都同時構成一幅牧養的大圖畫。基於聖經的講壇職事視聽眾為栽培的對象，傳道人藉着每主日的講台信息來栽培並訓練他們成為主的門徒；而每次講道不單是信息的傳遞，更是講道者以生命來影響生命，帶來累積的果效。每主日講道者在會眾面前怎樣闡釋一段經文，比起他在主日學教的釋經原理來得更有效應。因為每宣講一篇道都是顯示着一套解釋經文的方法和技巧，經年累月下，會眾是會領悟到講道者的釋經方法。因此，有效應的講壇職事必須審慎而有計劃地編排每主日的講道，不是純粹隨着個別主日講道者的喜好，隨意宣講。

至於講道者要講些甚麼，我們可從長線編排和短期安排來探討，這裏我把它分成兩個角度：

（一）從廣角鏡來看該講些甚麼；（二）從顯微鏡來看該講些甚麼。先讓我們從廣角鏡來看。

六大互動挑選因素

聖經講道通常在牧養和整體敬拜聚會的情景中發生，脫離了這兩個情景，整個講和聽的動力就偏重了傳遞知識，忽略了改變生命。換句話說，傳道人總會基於某些因素挑選他所宣講的信息，有些因素是明顯自知的，有些卻是潛伏在下意識中。這些支配着挑選的因素大致上可分為六大類：

（一）堂會的大氣候：這是堂會短期的目標和方向，是積極、進取的一面，不論是推動門訓小組、職場見證或家庭禮拜，這些都是異象作主導，朝向更高尚的既定目標。這些目標並不限於事工性的目標，同時也可以是個人靈命成長的培育，如結出聖靈的果子、甘願為主受苦服事、立志以全人活祭獻予主等。總之，這是堂會有計劃地主動推動的，信息是配合着堂會全面的發展和工作。

（二）回應人心的問題：這是被動的因素，就是回應着人心的不安或內裏不能高聲提問的疑惑，例如：天災人禍的發生，人須要聽到從神而來安慰的信息；活在動蕩的社會裏，人也須要聽到神的話而有所適從；又或會眾心儀的那青年領袖放棄了高職，神學院畢業後去了宣教工場兩年，因癌病而被主接去，留下太太和一個嬰孩，這情況下會眾會有不同疑惑，甚至質疑神的慈愛和信實，那時站講台的傳道人就要適時施糧給祂的會眾。但話又須說回來，講道者每篇的信息也不能長期被動地受聽眾的需要所支配，因這樣做只會加重注重肉體而壓抑着他們的靈命。

（三）信徒靈命的需要：這是預防性，針對個別信徒的成長或教會在未來可能會發生的事情；而當這些事情發生時，亦可以影響着個別小組、團契和教會的氣候。傳道人的消息往往比一般會眾靈通，亦對別人的難處特別敏感。所以，當會眾中將要發生某些事情，如生、老、病、死、嫁娶、失業、婚變、罪行、謠言，又或教會將要執行紀律、紏正錯誤教義等，傳道人就要預先做好教導、保護和領導會眾的工作。

（四）既定經文：這是講道的預設因素，按着經文的編排，不論是逐章、逐段或逐節去宣講，都能表明尊重聖經的權威，間接地訓練會眾養成讀經、釋經、用經的習慣和技巧。這樣做，持之以恆，就可以培育會眾對聖經的整體認識，維持均衡的屬靈飲食。與此同時，講道者也不能避開難解、難講、不願講的經文信息，不可避諱神的旨意（徒二十27），因而不容許偏食的情況。積極方面，這樣編排也可杜絕聽眾責怪講道者的信息對號入座，針對着他個人而講。

（五）講道者的負擔和感動：一位有經常讀經的牧者，神會特別銘刻一些經文意念在他的心底裏。當他要宣講這些信息時，他會分外起勁，準備時也水到渠成、輕鬆自如，宣講時更能全人投入、熱忱十足。若他是一位與會眾生命緊密相連的牧者，通常銘刻在他心底的信息，也正是會眾要聽的信息，講與聽的配合，如出一轍。但反過來說，一位與會眾脫節的講道者，他若傳講他心儀的信息，也當考慮到聽眾需要而要把信息量身訂做，這才會有效。

（六）行事曆：這包括了三個行事曆：（1）堂會的行事曆——是每一所地方教會的獨特日期，如每年定期的長執會、會友年會、退修營會等；（2）宗教節期——如聖誕節、五旬節、受難日、復活節等；   （3）地方民俗節令——如一般的公眾假日、母親節、父親節、勞工節、國慶日、感恩節、端午節、中秋節等。一般而言，在挑選經文時我不大注重地方民俗節令，但若該主日剛巧碰着是勞工節，故意忽略它也並非明智之舉；相反地，該主日若適逢是母親節，也不一定要宣講母親節的信息。這些節令節期或多或少總會支配着聽眾的心境，是講道者在挑選講道題目時不可不考慮的因素。         以上六大類的因素，在編排講些甚麼的過程中，會不斷在腦海裏互動着：當一個因素支配了選擇時，其餘的五個因素就會與所挑選出來的經文或主題對話。如此對話的心態，是一位講道牧者的恆常心態，他經常為挑選經文而禱告、察驗聖靈的引領，等待那合宜要宣講的經文。  編排講道題目時總要讓會眾能有均衡的屬靈飲食，營養充足。一般的信息可分為兩大類，一類是温韾的信息，既肯定又滿有安慰，這等信息是神為你的好處做了一些事，你來到神面前就蒙祂恩惠，這等信息例如：神愛你，為你死在十字架上、赦免你的罪、應許總不會離開你；神加你力量，使你能應付困難、喜樂地事奉祂。這些信息都是千真萬確的真理，人易於接受，叫人陶醉在神的愛中。但有另一類信息，是神對你的要求，要你為神作一些事（你因着愛主而樂意作）。你到神面前來是要敬拜事奉祂，因祂配受讚美。這等信息例如：你要一生跟隨主成為祂的門徒，甘願為主受苦，要作活祭、無保留地獻上，要服事神，要奉獻給神，不要貪愛世界。這類有所要求的信息，不是人人能接受，有時聽眾還會懷疑講道者另有居心。作為按時施糧的牧者，必須平衡講道的信息編排，信息不能經常處於被動，總是針對社會、人心等議題而忘記神的使命；教會和信徒有當盡的本分，神對會眾有期望、有要求，所以挑選經文時不能單偏重某一類的信息。

長線編排講道的方法

看重講壇職事的牧者，會因應他 / 她的成長背景、神學訓練和教會傳統，長線編排要宣講的信息，一般編排的方法有以下幾種：

（一）跟聖經一卷書，按章按節宣講。這是篤信釋經講道牧者的常見編排方法，也是常被誤解為界定釋經講道的必要條件。這樣傳統式的編排，在過去信徒教育水平低的時代是有一定的效用，但在今日面對知識增長、瞬間變化的世代，許多時這樣的編排未能及時回應會眾的需求，適時施糧給他們。還有更甚的是，把它淪為傳道人不作長線宣講計劃編排的擋箭牌。但若從積極角度來看，這樣循着書卷來宣講是尊重經文、讓聽眾熟識經文，更沒有避諱地宣講整全的真理，這是可嘉的。

（二）採用經課（Lectionary）所列出的經段，從中選取合宜講題。經課是從聖經裏編選配合基督教的節令、耶穌的生平和工作等經文，在主日崇拜中誦讀和宣講。許多主流宗派教會慣用這些流傳至今的經課，它們在歷史上已存在了一段歲月，現時一般教會所用的是在1992年修訂而成。跟着經課的宣講，讓講道者有所適從，且不會過分偏重某一方的教義。他們可以省回很多躊躇講甚麼道的時間，又在準備時經課已幫他走了一半路，他們只須走完餘下的一半路。再者，對那些慣用專題講道的傳道人，經課迫使他們面對經文，要從經文中得出宣講的信息，而不是按着自己已有的既定意思，去找那配合自己意思的經文。採用時只須揀選經課其中一段經文來宣講，不要把當天所列的三篇經文混合成一篇信息或同時宣講所列出的三篇經文。另一要注意的地方是，這些經課都是歷史的產品，又是經多番修改、妥協地共同出版的，無形中扼殺了地方教會的獨特需要，故未能讓地方教會按着時需來宣講真理；所以，不是每一所教會都適用的，這是採用此方法時要考慮的因素。

（三）專題系列：按教會的需要選擇一個專題，以一系列的信息作深入宣講。例如：聖經中的婚姻觀、恩賜在教會中的使用、聖靈的果子、教會的貞潔等。這些專題也可集中在人物方面，如「彼得的生平」；若嫌這樣的系列過長，可以收窄為「馬可福音中的彼得生平」。還嫌過長？那可進一步收窄成「馬可福音裏彼得與耶穌的對話」系列。以這樣縮窄信息系列的方法，總可找到長度合宜的宣講系列。當然，這裏所舉的系列名稱是以它通用的描述為準，以便討論，真的要宣講或要宣傳時，應當給這些系列一個醒目的標題，如「頑石點頭」、「講得太快」、「衝口而出」等。

（四）循聖經一卷書的專題系列。這是以上  （一）和（三）的混合版本，上一段所舉出「馬可福音裏彼得與耶穌的對話」系列可說是表表者。它是選取書卷裏的專題成為一系列的信息。這樣的專題系列不會過長，又收到集中在同一卷書的效應。這些專題可以關乎人物（如「使徒行傳中與保羅同工的信徒」、「路加福音中的小人物」、「路加福音的婦人」等），可以關乎教訓（「馬太福音中的天國比喻」、「登山寳訓」），可以關乎罪行（「馬太福音裏的法利賽人」、「阿摩司書所列舉的罪行」），也可以關乎禮儀節令（民數記、申命記）等。  在此，我無意要抬舉哪一個編排方法是最理想的。事實上，信息系列也不須一氣呵成每個星期都講，直到講完為止。我們可把以上常見長線編排的方法混合使用，以我為例，過往在北美牧養堂會時就採用了混合式。我差不多每個主日都要宣講主道，故此我常把兩個、偶爾甚至三個的信息系列交替同期進行，即是把一個長的系列斬件分成三、四個系列，在幾個非銜接的時段完成，期間加插了其他的信息系列。例如：十和十一月宣講創世記一至五章，聖誕節和新年期間可以宣講一些獨立應節與應需要的專題信息，明年二月至四月宣講創世記六至十一章（當然中間插入了一篇復活信息）；暑期期間，由多篇應需要的信息和福音衛道專題系列交替所組成，到了九月至十一月，又回到創世記十二至二十二章（亞伯拉罕的生平）。如此一個長的信息系列可分段來完成，中間卻夾雜着不同的短信息系列。通常我是以書卷的系列為主力骨幹，較短的專題加插在其中。這樣編排讓聽眾意識到經卷的連貫性，同時又容許我有足夠的彈性加進突發的需要，以及邀請偶遇的外來講者。一般而言，在我腦海中對未來一年宣講的編排有一粗略的計劃，但我提供給崇拜小組的只是按季的編排，且是事前一個月才給他們作準備。

選取一個完整單元

探討完「從廣角鏡來看該講些甚麼」，現在讓我們從短線的角度來問如何選取宣講的經文，我稱它為「從顯微鏡來看該講些甚麼」，那就是要問：選擇要宣講的經節時，要注意些甚麼？怎樣選取？從這經段中要宣講些甚麼？

首先，在挑選經文時必選取一個完整的、文學上的思想單元（Unit of thought），這樣才能貼切地揣摩到經文作者的原有意思。這也是說，宣講的經段必須是一完整概念；若然不是，宣講起來就難以拿捏作者藉着經文要傳達的信息。你或許可以宣講兩、三個思想單元，但你卻斷乎不可宣講半個思想單元，如半篇詩篇、半句箴言、半個故事、半個比喻、半段經段等。所以，要講解約伯記、傳道書、路得記、以斯帖記等書卷時，分外要留神。

若所選的經段並非一個完整經文單元，所宣講的也恐怕是小題大做，遠離了作者原意的信息。你若揀選了馬太福音十八章18-20節為你宣講的經文，它記載着：「我實在告訴你們，凡你們在地上所捆綁的，在天上也要捆綁；凡你們在地上所釋放的，在天上也要釋放。我又告訴你們，若是你們中間有兩個人在地上同心合意地求甚麼事，我在天上的父必為他們成全。因為無論在哪裏，有兩三個人奉我的名聚會，那裏就有我在他們中間。」單看這三節經文，你會明白到為何很多小組祈禱時引用了它；它好像在說只要有兩個人為同一的事禱告，神就會答允他們的祈求。但重視經文的講道者視18至20節不是一個完整的經文思想單元，它是一個完整單元的小部分。因此，若我要講18至20節時，我必須認定有一個更大、完整的經文單元控制着它的意思。這更大的單元是耶穌指導信主的群體如何挽回一位不願從罪中回轉的信徒（太十八15-17）。整個過程完結時，最終看那沒有回轉的信徒為外邦人和稅吏一樣（把他當作未信者）。那麼問題就來了，是誰有權作出這決定？18至20節給予我們答案，那就是教會所作出這樣的決定是有神參與在其中。馬太福音十八章18-20節可否用作一段宣講的經文？嚴格來說是不可以的，因它不是一個完整的思想單元，它必須連同上文15 至17節一同來宣講。

至於如何判別所選出要宣講的經段是否一個完整的思想單元，這是釋經的工夫，故此要有待完成講道八階的頭四個階段後才可確保判別準確。但在這開始的第一階段，總要作出選擇，故可以依賴一般文學的特徵和語文的指標來作出初步的篩選。這些特徵和指標包括了文法和句法、文學形式和結構、詞彙一致、人物的連貫、事件的銜接（時間與位置、地理等的配合）、主題連貫、邏輯銜接等。另一快速察驗完整單元的方法是，同時參照多本經文譯本，看看它們的分段是否一致；若是一致，意即不同的譯者都認同某經段是一個完整的思想單元。所以，大體上可隨這思想單元進入第二階段——研讀經文。

經文先？還是主題在先？

在準備講道的過程中，另一常遇的問題是：「當先揀選經文？還是先有要宣講的主題，然後才找經文來配合主題？」這個問題有點像雞蛋與雞的問題，在有效應的講道中，主題和經文是同等的重要。講道的權威在乎經文，所以好的講道必有經文的依據；而有效應的講道必是清晰，言之有物，即有主題，讓聽眾能聽入內心。兩者相輔相成，缺一不可。因此，一位理解講道為何物、又盡責的講道者，必會以聽眾為主導來釐定他的講道內容，他斷不會把焦點放在自己的身上或單放在經文上。我不是說他單單在講台宣講的時刻是這樣，而是說從他接過講道的責任，一開始他就要以講道的對象為目標，思想着他們與神的關係、他們現時靈命的需要等。所以，當他在禱告尋求主心意挑選宣講經文時，他同時會考慮到會眾當前的需要須與經文信息吻合，故此最常見的啟動因素是一個現實的問題（即有主題）或一個特定場合。因此，這八階段的第一階段（挑選經文）是與第五階段（信息目的）相連的。你雖然是在第一階段，但潛意識中你是有第五階段的意識影響着你挑選經文；同樣，當你進入第五階段時，腦海中你會不斷在問這是經文意思嗎？經文作者會否同意這目的？

定了講道主題後，下一步是究竟如何着手帶出這主題？能否找到一段經文，容讓這主題從某一個切面更詳盡仔細地帶出信息？還是搜集多段經文，集益廣思，把該主題淋漓盡致地呈現聽眾面前？前者是深入主題的某一切面，後者是廣闊的認知。前者是主題式講道（Thematic preaching），若是依從一段經文發展信息，那就是常被公認的「釋經講道」（Expository preaching）；後者是專題式講道（Topical preaching），若它能依足每段經文的解釋理據來發展，而經文之間的邏輯連繫理據很強，那亦同樣可以成為一篇「釋經講道」。請注意這裏的「主題」（Theme）與「專題」（Topic）不同：「主題」是經文或講道的中心思想、核心信息、全篇內容的規範，以經文或講章為主力骨幹；「專題」則是以內容為主導，系統化地排列，務求詳盡，以題目為主力骨幹。因此，一篇因着某個問題或場合帶動出來的信息，並不一定是專題式的講道；同樣，由經文啟動的信息也不一定是解釋了該段經文。事實上，有很多從經文入手的講道，是把經文邊沿化，並沒有照着該段經文來宣講。

從以上角度來看，「釋經講道」同時可以是以主題式或專題式來發展，故無須有「釋經講道」、「主題講道」、「專題講道」的爭拗。無論甚麼的講道，都要從經文發展出來，有主題、有理據、且合邏輯地講出來。事實上，甚麼方式的講道都有其強項、短處和陷阱，切忌的是兩極化，或把某一方看成稻草人（扭曲對手的觀點，使其成為容易攻擊的箭靶）；不然，我們便不能取各方的長處，提升自己講道的質素。

在實際操作方面，經文或現今的情況都可以促成一篇信息。有些講道者認為「先想出一個主題，然後找一段匹配它的經文」是不對的，其實，只要主題是與聽眾生命相關，而經文又是按着作者的意圖恰當地匹配起來，這不單是可行，更往往促成一篇合時的信息。它是我們現今在基督裏的經歷與聖經的歷史啟示恆常互動中熬煉出來的。因此，無論是甚麼促成一篇信息、它的起始點是甚麼，總要回到經文裏，才是講道，依照作者原意解釋經文才是釋經。故此在任何情況下，講道者都應該反思所有萌生的思念並誠實面對。如此看來，由經文到會眾的情景是條雙行線，故此講道者在準備時也可從會眾的情景到經文。這個過程確實是循環的，因此我們可以從任何一個階段着手。那就是說，這「講道八階」是階段，不是步驟，準備時可從任何一個階段入手，只要完成每一階段的要求，並誠實地把階段與階段之間的成果銜接得妥善，那就能達成一篇合乎神心意的信息。

一些實際的建議

（一）駐堂牧者、負責講壇職事的傳道人或事工團隊：講壇職事最為重要，既有領導、牧養和治理的功能，又能加增會眾對主的渴慕，故此是教會的首務。要達到有效應的講壇職事，就不可缺少有系統的編排計劃，所以我鼓勵個別牧者或團隊，一年一次用三至五天，抽時間退修，去為堂會未來一年編排好講道方向，最低限度應有一個輪廓，以致輪值或外來的講道者可配合並有所適從。

（二）恆常講道的牧者：你是教會主力的傳道人，超過半數以上的主日信息是由你宣講；你的責任是重的，相應地你的收穫和獎賞也是既多又大的。若你能鍛鍊出敏銳的講道視野，有助你事半功倍。所謂講道視野，並非指從經文中看出講道的信息的視覺，而是指從日常生活事件和與會眾接觸中，領悟一些關乎人性（或善或惡）和神恩慈的真理來。這些日積月累悟出來的小品花絮（Tidbits），若能好好收集記錄下來，就可以成為日後講道的萌芽題材。另一方面，準備講道既是你生命和生活的一部分，你可預先為要宣講的信息預設戶口，一篇一戶，每逢遇到合適或相關的資料就存入相配的戶口；到臨近宣講時，就從戶口中取出相應的資料，準備要宣講的信息。

（三）輪值的講道者：你是教會的傳道人，是定期的講道者，你有你負責的職務和所熟識的肢體，不要輕看宣講的職事或看它成為一件不得不作的事工。神用你，也是透過你向全會眾宣講祂的話，因此在恆常牧養中要不斷思索尋求神所賜予當講的話。事先作準備，不要等待接過講道輪值日期後才開始思考講道的題目和內容。既是神所差派的職事、所賜予的機會，祂必會賜恩典和力量給你去完成這職事，忠心完成吧！若有進取心的，可在宣講後一星期，找有經驗的牧者點評一下你的講章，這是你現時可享用的特權；當責任重了、講道次數頻密了、經驗也多了、年紀也大了時，這特權就不再會出現。

（四）初出道或初入職新堂會的傳道人：你滿腔熱情、有抱負，難得有傳講信息的機會，選擇宣講的信息時要考慮到自己的身分和責任。帶領堂會的責任是否在你的肩頭？抑或你是同工團隊的一分子，承擔着你當盡的責任？如果會眾仍然不熟識你，主日講道就是你與會眾建立互信的好機會：讓他們看出你對他們的關愛和付出、你如何承擔着所受託的職責、你又如何愛慕神並認真宣講祂的話。所以，此時不宜太多或側重領導堂會之異象的信息，應以激勵聽眾成長、愛主、愛人的信息為宜。

（五）堂會以外的講道者：你是應邀來講道的，故先要弄清楚「三何」——何人（對誰宣講？）、何地（在甚麼場合宣講？）、何時（在甚麼時刻宣講？），才能定你講的題目。你可登入那邀請你的教會的網址瀏覽其近況，留意會眾之間發生的事情和注意他們的需要，並為該教會禱告，也求主賜下合宜的信息。若邀請你的教會沒有留下任何提示，那你可宣講一篇簡單實用的信息。這情況下，不宜選一些需要很多歷史背景方能明白的經文，總之以務實、簡單為主。最理想是選取一篇能振奮你自己心靈又能誠懇地宣講出來的信息。若它同時又能代表你的為人、信念和抱負，那就最好不過了！

（六）毫無頭緒要講甚麼，怎辦？若是神安排你在這教會服事，而你又是勤讀經禱告，經常保持與神相交，你的腦海不應也不會是空白的。「無頭緒」可能只因有你沒察覺到的東西阻撓着你，以致信息未能浮現出來。那時你可外出探訪，或打兩三個電話去關懷會眾；你亦可嘗試晨運，比原有起牀的時間早起四十五分鐘，到空曠無人打擾的地方做輕鬆運動三十分鐘，然後用餘下的十五分鐘默想禱告；你也可以到圖書館，無目的地瀏覽雜誌架上的雜誌或閱讀報章。總之，嘗試離開熟習的環境，外出走一趟，看看神會把甚麼要傳講的信息放進你心頭。

結語

選取正確合宜的宣講經文可減省準備的工夫和時間，是講道者不能掉以輕心的。長線編排講道的計劃可強化講壇的果效，而在編排和選取宣講內容時，要兼顧到多方互動的因素。經文和聽眾的需要，兩者都可以啟動一篇信息，只是挑選經文時一定要挑選一個完整的文學思想單元，而經文必須是按作者原意來解釋並貼身適用在聽眾身上。這是準備講道八階段的第一階段要注意和要完成的，下期會繼續談論第二階段：研讀經文。

倫思學牧師（聖言講道研經學院特約講師）

一篇以「豬狗牛羊」為標題的講章，內中指出浪子比喻中（路十五12-19）關乎浪子的三點，分別是（一）起因：離家出走，與豬為朋、與狗為伍；（二）結果：走進豬欄、吃豬所吃；（三）最終：情願回家看羊放牛。而講道者歸納出的講道概念是「離家的總須歸家」，而引申成一篇佈道的信息。在技術上，這一篇信息中的三點都同是經文所載，但明顯地，這裏有些地方不大對勁。究竟不妥在哪裏，卻不是一下子可以指出來。 我們怎樣知道它是不對勁？怎樣去衡量這概念是可接納的，還是不可接納的？又除了「豬狗牛羊」的概念外，路加福音十五章12-31節當然還可有其他的概念，又當如何衡量這些概念的合法性？當舉出一個概念時，可怎樣知道它是準確的？有甚麼規限着一個概念，讓我們知道它是準確還是有誤差？由經文概念到神學概念的過程中，究竟可有多大的彈性？這些合理的疑問都是本文要棎討的問題。

 

上兩期從約翰福音第十三章1-17節看到在同一段經文中衍生出三個不同的神學概念，而每一篇信息只挑選一個概念來宣講，挑選時要注意到的事項包括了聽眾的屬靈景況、程度、需要，以及宣講時的場合等等。

從讀者的回應中，有問及怎樣知道一個概念的準確性。換句話說，除了前文所列舉的三個概念外，還可有其他的概念嗎？若有第四 、第五個概念出現，怎知它是符合正統釋經而衍生出來的概念？又如何去衡量一個概念的權威性？誠然，主導的概念（如同前文所列舉的三個）容易引證它們的準確和權威，但略偏一點的概念，就是那些擦邊的概念，那些較為罕見或不尋常的概念，可怎樣引證確保宣講的權威且沒有超越經文作者的意圖？怎樣知道哪一個概念是符合釋經講道的規限來宣講呢？意思是說，若傳講這概念信息，以它來推展成一篇主日講壇的信息，仍能符合釋經講道的要求嗎？簡單說，問題就是哪一個概念可以講，哪一個概念不可以講？如何斷定？

 

權威連續譜

本文會以例子來答覆以上的一連串問題，但在未答覆以先，先要澄清：答案並非「是」與「非」那樣簡單，黑白分明，界線清楚；答案往往是落在一個權威連續譜中（spectrum），由最具權威（合規格和合法的）至完全沒有權威可言。這連續譜是由一連串不同準確程度、不同權威程度所組成的。它可從概念與經文作者意圖的關係表明出來，簡略分為五個類別：（一）與作者意圖相違；（二）不能斷定作者意圖；（三）與作者意圖相容；（四）符合作者意圖；（五）是作者意圖（見下圖）：

權威連續譜中的五個進程

 

（一）與作者意圖相違：概念與作者意圖相違，是讀者曲理經文所導致而衍生出來的，可說是誤解經文，完全不能與經文或作者掛鈎。這樣的概念不單止是無中生有，甚至有時是超越了聖經的神學依據。

（二）不能斷定作者意圖：概念是在作者的意圖以外，不能從經文中找到任何線索關乎這概念的事情；特別是補語的一部分，通常是讀者從別處的經文或自己的聯想中讀進經文裏，填補着（那不準確）主體的不足。換句話說，經文對這概念是緘默的，尤其是補語的那部分。

（三）與作者意圖相容：概念是與作者合拍，但不一定是作者在這段經文中的意圖，意即他不會反對這概念，但這概念卻不是他要藉這段經文去強調的。技術上，它是讀者從字裏行間推論出來，在經文中可能只是順帶一提或假設讀者已知曉、明白、接納了的道理。在這選取的經文中，並沒有甚麼理據去直接支持這概念，很多時候要多轉幾個彎才能達成這個概念。若要有理據地支持這概念，必須靠其他更有力、更直接的經文，或一堆擁有着同樣分量的經文（特別是同出於一位作者、同一卷書，或同期或同類的書卷）累積而來的理據以支持這概念，故可說是作者所容許的概念，但不是經文所要發揮或要強調的概念。本文開始時所舉「豬狗牛羊」的信息，就屬於此類別。

（四）符合作者意圖：這是要明白這段經文必須有的概念，是作者用來建立他核心信息的一個主要概念，讀者必須明白這真理方能瞭解到作者要強調的核心信息。這概念除了在所選取的經文段落內找到，通常也能在上下文理中找到其他線索支持，可說是有直接文理的依據。

（五）是作者意圖：這是作者記載這段經文的最終目的，是他要達到的目的，從語義中可充分找出支持這概念的理據，配合着上文下理的支持，合節拍地將這概念顯明出來。這是有充足經文確據的概念。

若將以上連續譜的五個分類套用去衡量先前（上兩期文章的例子）約翰福音十三章1-17節的三個神學概念時，我們會察覺到它們除了所選取的經文篇幅長短有別外，它們還有氣勢和力度（thrust & dynamic）的分別。事實上，順着經文氣勢衍生的只有第三個概念（「神的愛裝備我們去完成使命」），其餘兩個概念（「按別人需要，不嫌工作的卑微，謙卑服侍」和「接受主寳血之洗的果效，可成為神的兒女」）是為了支持、建立第三個概念的前提概念，因那時快要離世的耶穌最關注的是門徒繼承祂的使命，但若他們沒有與祂相連的關係或不願謙卑地彼此服侍，怎能師承耶穌的使命？如此，第三個概念，亦即由第1節到第17節的整體概念是整段的主旨，它囊括了第一和第二個概念，也是經文作者要表達的。

若以分數來表達以上的權威連續譜，屬第一類（與作者意圖相違）為1分，第二類（不能斷定作者意圖）為2分，依此類推，最高分數是5分。第三個概念因是直接表達出作者的意圖，故可得5分。至於第一和第二個概念，因不是作者在這段（約十三1-17）的主旨，故只可說符合作者的意圖，各得4.5分。我相信，要在這權威連續圖譜中取得4分以上，才可以稱它為一篇合規格的釋經講道。

評析另外五個概念例子

讓我們再多看幾個概念例子，去闡明神學概念可有的彈性和規限。讀者請先看下面所列出的幾個神學概念和所依附的經文，在心底裏先根據經文去評論那幾個神學概念的準確性，然後才閱讀、參考跟着的筆者評語。按這次序做，可加增你們拿捏和演繹神學概念的技巧。

以下幾個例子都是從約翰福音第十三章1-17節中選出來，究竟哪一個是合標準，哪一個不合規格？你會給它權威連續譜幾多分？為甚麼？

（一） 耶穌降世取了僕人的樣式來服侍我們 1-5節

（二） 服侍讓我們更像基督，能克服別人對我們的抗拒  4-10節

（三） 門訓三部曲：自己先做，加力你去做，命令你做 4-17節

（四） 作領導的要愛下屬並成為他們的榜樣 1-17節

（五） 單單有知識而沒有行為，是不能蒙神祝福的 17節

再提醒讀者，請先評估以上概念，才看下文筆者的評語。

評析一：耶穌降世取了僕人的樣式來服侍我們　1-5節

驟眼來看，這神學概念是準確的，它正是經文所強調的。但若細心分析，這神學概念存着時間上的矛盾，因耶穌是二千多年前降世，而我們則活在現今，若要這概念成為真實正確的實體，在演繹過程當中必須鎖定「服侍」一詞的解釋為「屬靈上的服侍」，不能解作實際有形有體生理的服侍，如洗腳等。因為道成肉身的耶穌只有洗過門徒的腳，祂並沒有實際上洗過我們的腳。然而、耶穌藉着十字架上的死洗淨了門徒的罪，同樣祂也藉着十字架上的死洗淨了我們的罪。因此這樣一個思想（概念）方向是傾向「為何」耶穌要降世（的主體）來發展，而補語是「為要救贖我們」，按此解釋，可把原有的概念改寫成「耶穌降世取了僕人的樣式為要拯救我們」。但返回來看這段經文，卻不是解釋耶穌為何降世，這段經文主體並不是「耶穌降世的目的」。

約翰福音十三章1-5節的主體是「耶穌洗門徒的腳」，經文概念是「耶穌謙卑地按着門徒的需要洗門徒的腳」，而現今要衡量的神學概念是「耶穌降世取了僕人的樣式服侍我們」，就是把「降世」和「僕人的樣式」讀進了經文裏，是經文沒有使用過的字詞，也不是作者要強調的觀念。這些加進去的詞句、觀念，相信是從系統神學或腓立比書二章6-8節中取出來的，不是從這段經文讀出來的。換句話說，我們可以採用約翰福音第十三章作為講解腓立比書第二章的一個喻道例子，卻不能把約翰福音第十三章讀成「耶穌降世取了僕人的樣式」的核心經文，賓主的經文不可倒掉使用。

再者，若把這概念（耶穌降世取了僕人的樣式來服侍我們）朝着應用方向來推展（因先前已解釋過「服侍」一詞必要鎖定為「屬靈的服侍」，即十字架上的死），理當是接受耶穌的服侍（十架的救贖），斷不是效法祂的服侍（為世人的罪而死、拯救世人等）。嚴格來說，這樣排列出的神學概念，「謙卑的服侍」是指着祂上十字架為世人的罪而死的服侍，那麼，難道我們當中有人可以效法基督這樣的死，而能洗脫了世人的罪？故此，這段「耶穌謙卑的服侍」只是一個例子，而不是說，經文作者在這裏要我們實際效法祂那樣的死。

因着以上種種的理據，這神學概念的權威連續譜分數是3.5分，符合福音書整體神學，但不是這段經文要傳達的信息。

評析二：服侍讓我們更像基督，能克服別人對我們的抗拒 　4-10節

若以主體和補語的格式來分析這神學概念，主體是「服侍的果效」，而當中有兩個補語：（一）讓我們更像基督；（二）能克服別人對我們的抗拒。進一步簡化，可以把第一個補語納入在主體中的「服侍」裏頭，把主體更新成為「像基督的服侍」或「認定基督服侍的命令」，如此整個神學概念變成「像基督的服侍能克服別人對我們的抗拒」或「認定基督服侍的命令能克服別人對我們的抗拒」。合規格的神學概念必須建基在經文概念之上，因此這裏要問的是：這個神學概念是從哪一個經文概念演繹出來的？那就是說，通過這個神學概念來察看原有的經文概念。

按第6節所載是彼得拒絕耶穌洗他的腳，而耶穌是藉着指出洗他腳的重要（第8節：若不洗他的腳，他就與祂沒有關係」），來化解彼得對祂的抗拒。耶穌並非靠着自己對服侍的認識、態度或堅持來面對別人對祂的抗拒，祂只是指出：接受祂的服侍，是與祂連繫的必要條件。另一方面，彼得所抗拒的不是耶穌其人，而是他覺得不配接受夫子如此低微的服侍。故此，這概念的問題出於對經文的誤解，掌握不到正確的經文概念（解釋）而導致引申出偏差的神學概念，這並不是演繹神學概念技巧的問題，而是解經出了岔子，未能從言段中找出正確的答案來。

或許讀者會問：為甚麼會有這樣差誤？這是因未能把整段1-17節的經文讀通起來，因為從表面來看，1-5節是「耶穌謙卑的服侍」而12-17節是「要效法耶穌基督的服侍」，所以，講出這概念的講者很自然地推論出6-11節這段也同是以「服侍」為主題，於是就把「服侍的果效」的主體套進6-11節中，而從這個主體框架裏找它的補語，故形成了「服侍能克服別人對我們的抗拒」的概念。

要衡量這個神學概念，我們先要弄清楚為甚麼作者把彼得與耶穌的一段對話（6-11節）放進這段經文（1-17節）裏？當中它有甚麼的功能？究竟作者是否要指出事奉可達到的果效？又耶穌那時是否最關注門徒如何處理別人對他們的抗拒？當我們從作者或耶穌觀點來追問這段經文的功能時，看來「服侍的果效」都不是作者或耶穌想要傳達的信息。

但從另一個角度來看，與這神學概念相似的卻有另一概念：從經文中若要瞭解為何耶穌可甘心地洗門徒的腳，連彼得和猶大的腳祂都甘心去洗，我們就須從第1和第3節找答案，因而可得出「認識自己和別人在神面前的身分有助我們建立服侍的心志」的神學概念。

按以上的分析，「認識自己和別人在神面前的身分有助我們建立服侍的心志」在權威連續譜中可得4分，而原有的「服侍能克服別人對我們的抗拒」的概念只得2.5分。

評析三：門訓三部曲：自己先做，加力你去做，命令你做　4-17節

這裏牽涉到一個解經的原則，就是經文有記載的行為是否等同認可的行為？是否聖經記載的一切言行，特別是耶穌的言行，都有同樣的權威和帶着對今日信徒行事為人的約束力？就如耶穌天未亮時到曠野禱告（可一35），我們也當效法祂在早上靈修，當耶穌以神的話語來抗拒魔鬼的誘惑（太四但4、 7、10；路四4、 8、12），我們也當以熟讀經文來對抗引誘等。傳統的答案對以上的提問是肯定的；但在過去四十多年，學者開始對聖經的文體有進一步的認識，他們意識到不能按傳統以解釋「教導體裁」（如保羅書信等）的方法來解釋別的經文體裁，尤其是歷史敍事、詩歌等經文。現今學者解釋不同的經文體裁時，都作了適當的調節，如同我們看報紙不同專欄時的調節一樣：當看到新聞，我們深信記者是把事實寫出來；看到社論，我們知道它是編輯個人的意見；看到廣告，知道其中必然有吹噓的成分。因此，讀者必須按着文本的體裁（genre）來解釋經文。

回到「門訓三部曲……」概念中，確實是4-17節的記載，也匹配了福音書中耶穌與門徒之間常見的情形，但這卻不是門徒訓練絕對順序的「三部曲」，事實上也有些情況不是跟着這「三部曲」的程序發生（參可九17-29；約六1-13）。這樣看來，敍事經文只是記載事情的發生，不一定代表着作者的認同，也不一定帶有行動上的約束力。換言之，「門訓三部曲……」這個概念不是作者在這段經文中的意圖，只是記載着歷史事實是如此發生。若要硬把它讀成命令式的行動，那只是讀者讀進去，不能成為這段經文的神學概念。

總體來說，這樣的概念不算是錯，只不過筆者從來沒有用過這類的概念來發展成一篇信息，因為這樣衍生出來的信息缺乏力量，達不到釋經講道應有的果效和標準。缺乏力量的原因，是因為它不是按着這段經文的氣勢來發展，亦未能帶出經文的意韻（nuances），原汁原味把作者的原意表明出來。若真的要傳遞這個概念的信息，我倒不如找一段更直接、更有力的經文去解釋那段經文，以致成為一篇堂堂正正的釋經講道。若是要依賴累積數段不相接連（唯一相關就是它們可有同一的概念）的經文而來的理據作成一篇講章，那恐怕在45分鐘講道的時間內未能充分地按着上下文理去解釋和發展每一段的經文，令聽眾感覺到講員是在斷章取義， 認為他沒有尊重作者的原意。

或許我可試從另一個途徑來解釋，當耶穌說祂作了門徒的榜樣時（15節），祂所指的是甚麼的榜樣？是謙卑服侍的榜樣（這包括了在生理上洗門徒的腳和日後在屬靈上為門徒的罪死在十字架上）？還是如何訓練門徒的榜樣（這指門訓的三部曲）？按全段經文所載，是因着耶穌到底的愛（1節）和祂三個「知道」（1、3節）驅使祂謙卑服侍，而這服侍正影射着將來的十架上的犧牲服侍。另一方面，當時門徒是完全未有「門訓」這個意識，而在上下文理中也找不到關乎「門訓」意識的觀念，所以「門訓」並非這段作者的意圖。故若以這段來宣講門訓三部曲的信息，那是擦邊的信息，嚴格來說不符合作者原意，還是不用為佳，它頂多只能是「門訓三部曲……」的一個例子，不可「作門訓步驟」主要經文之用。因着以上的理據，這神學概念的連續譜分數是3.5分，與作者的意圖相容，但在經文的主要概念之外。

評析四：作領導的要愛下屬並成為他們的榜樣　1-17節

毫無疑問這概念是聖經的教導，耶穌又是一位偉大的領袖，而按約翰福音十七章1-17節所載：祂愛祂的門徒（1節），又甘願謙卑洗他們的腳（4、5、12節），更是他們的好榜樣（15節）。但在此我們要問的是：這概念是否這段經文的核心信息？作者是否要藉着它去讓讀者明白神對領導者的要求？當我們留心看經文時，我們會注意到作者並沒有以領導者與跟隨者來描繪耶穌與門徒之間的關係，他是以夫子與門生（13、14節）、主人與僕人（6、9、14、16節）的關係來形容他們的關係。如此看來，領袖或領導學並非這段經文的要點，遑論是它的重點，與此同時在上下文理中也找不到支持「領袖學」的理據。再者，作者並非教導我們如何成為一位領導者或知會我們作領導的條件等，他最終為要表明耶穌的愛，我們必須接受祂十架捨身的愛方能與祂連繫。退一步說，若經文的主體果真是「領導者的風範或要求」，為甚麼補語只有「愛下屬」和「成為他們的榜樣」這兩樣而已？為甚麼不可再加上「謙卑服侍他們」、「不偏心」（耶穌也有洗猶大的腳）、「抵受別人的抗拒」（彼得拒絕耶穌洗他的腳）、「堅持自己的行動」（耶穌堅持洗所有門徒的腳）、「不斷地教訓和訓練他們」等，這些都是在同一段經文中可看到的，講者可隨意補上在「領導者的風範或要求」的主體上，成為一個概念。這個概念的偏差是在錯取了「領導」為主體，因它根本不是作者要傳遞的信息。當主體錯了，雖然補語是在經文中取出，整個概念仍是偏差了。

或許有人會質疑，既然這概念是出於聖經，符合它整體的教導，為甚麼要小題大做，何須抽絲剝繭地分析評估它？反正都是聖經的真理，按這概念來發展成一篇信息有何相干？我明白這樣的思維代表着一部分人的思想，但在本文我們所討論的是方法論，而所關注的是由經文轉化成講章的權威程度，不是單看成果，所以在整個權威連續譜中，每個概念的分數都不一樣。當方法偏差了，成果的品質也沒有保證。如我們接納讀者是可隨着自己的意思（不按着作者的意思）制定主體，那麼，不單經文本身要傳遞的信息被埋沒了，偏差的教義也可因此而生。當聖經作者受聖靈所默示去記載這段經文，他是有一個主要的信息要藉着這段經文傳遞給讀者。若我們不尊重作者的原有意圖，而擅自把別的主題套入了經文中，那麼，一方面是沒有尊重作者、歪曲了他的意思，另一方面也埋沒了神要藉着這段經文要傳達的真理。

從以上來看，衍生這概念的方法與前一個神學概念（門訓三部曲）犯着同一類的錯誤，誤把作者沒有命定的主題（主體）讀進經文裏，以致使經文的記載成為絕對命令，把凡記下來的都作常規化，由所有記敍的行動轉化成命定的行動。如此，事情的發生成為仿效的命令——耶穌這樣做，所以我們也要這樣做。方法上，這些記下來的事件是可以作為「門徒訓練」、「領導學」的實際例子，說明有關行為的可行性，但卻不可倒過來，把它視為支持「門訓」、「領導」的主要教訓或經文，因「門訓」、「領導」不是在作者寫作這段經文的意圖中。

這概念在權威連續譜中可得3.7分，因主體偏差了，但補語仍是在經文中找出來。

評析五：單單有知識而沒有行為，是不能蒙神祝福的　17節

經文第17節清楚指出「知而行是有福的」，由此轉化而成的神學概念可以是「知識與行為是同樣重要」，或可把它改成「單單有知識而沒有行為，是不能蒙神祝福的」。姑勿論你宣講哪一個概念，若單以約翰福音十三章17節作「知與行」的信息，對整段經文（1-17節）來說，這句經節（17節）只是一個主體（知而行就有福），而其他16節的經文（2-16節）沒有甚麼可補在這個「知而行就有福」的主體上。若有了這主體，要追問的是：究竟這整段經文講了些甚麼關乎「知而行就有福」的東西呢？它指出甚麼是「知而行就有福」？解釋了甚麼是「知而行就有福」？還是應用了甚麼是「知而行就有福」？對這「知而行就有福」的主體，這段其餘的經節並沒有提供進一步資料，故若講員以這節發揮成為一篇「知而行就有福」的信息，他必須到這經段（約十三1-17）以外的其他經文中找出相關資料來填上空白，充實其講章內容。倘若這些資料全數可在約翰福音中找出來，特別是在十三章1-17節的前後找到，那它勉強還可以說是一篇釋經的講章；但若所有的相關資料散漫分佈在其他書卷中，這篇講章就不是從這段經文而衍生出來的，故不能算是一篇按作者原意的釋經講道。

事實上，「知而行就有福」在這段中的角色是輔助的功能，耶穌只是指出：明白謙卑服侍的道理，或日後門徒明白十架救贖道理後，跟着去實踐才會蒙福；在這段中，祂主要不是教訓門徒行道的重要性，而是曉諭他們要接納祂日後謙卑地上十字架的救贖，與祂維繫一個關係。

但話要說回來，這樣的概念不算是錯，因經文確實有明載這一個概念，困難在於要從第十三章中找到足夠的相關資料去發展成為一篇信息。因此我不贊成用這類的概念（將一節的經文概念抽離上下文的情境）來發展成一篇信息，因為這樣衍生出來的信息缺乏力量，未能按着這節經文的氣勢來發展，忽略了當中的意韻而把作者的原意表明出來。若真的要傳遞這個概念的信息，我倒不如找一段更直接、更有力的經文（如馬太福音七章24-27節──蓋房子的比喻）去解釋和發展這「知而行就有福」的概念，以致成為一篇有穩重經文依據，又能按經文氣勢發力的釋經講道。若講章是要依賴累積多段不相接連的經文為理據，而它們唯一相關的就是可以有同一或相似的概念，那麼，恐怕在45分鐘講道的時間內未能充分地解釋並發展每一段的經文，這樣做很多時反會令聽眾感覺到講道者是在斷章取義，不尊重作者的原意。

退一步問，從約翰福音第十三章是否真的不能編織出一篇符合釋經講道規格的「知、行、福」講章？若真的要從這段牽強地搾出一個關乎「知而行就有福」的信息來，或許可以這樣發展和剪裁：從約翰福音十二章16節所載「這些事門徒起先不明白，等到耶穌得了榮耀以後才想起這話是指着他寫的，並且眾人果然向他這樣行了」，得出十三章17節「知而行」主體的補語，而把概念寫成「知道與行道之間須要時間來消化和明白」，這正是我們看到在門徒身上所發生的，也是從這兩節經文中按內容可以推論出的真理。但我們要問的是：究竟經文的作者是否希望原讀者拿捏到這個真理呢？換句話說，這個「知道與行道之間須要時間來消化和明白」概念是否作者寫這段經文的原有意思，要達到的目標？還是當時的情境因素造成，事情就是這樣發生。若要將這個概念化成一篇信息，未嘗不可，應用可以是「不要因對方現今不明白，就不讓他知道或不教訓他遵守」。這個概念所能發揮的力量仍是有限的，因為經文記載這方面的資料仍是不多，但總比「知而行就有福」的資料多一點，而且經文脈絡理據較強。

由此看來，「單單有知識而沒有行為，是不能蒙神祝福的」的概念可得3.75分，因它是近乎作者其中一個次要的概念，而「知道與行道之間須要時間來明白和消化」是作者建立核心概念中的一個主要概念，故可得4.25分。

結語

要找出與經文相配的神學概念並不是純粹的科學，當中是帶有藝術的成分，故有其彈性。它雖然不是黑白分明，但也不是沒有其規限，它是一個權威的連續譜。當講道者能善用主體、補語的劃分技巧來磨銳思維，依賴文理情境和作者意圖這兩個欄杆來規限着概念，便能看出概念的準確性。

從以上五個例子的分析中，若硬要把這權威連續譜分成「合規限」與「不合規限」兩個範疇，我相信每個人所劃分的界定也不一樣。看重聖經權威的、保守的立場來看，概念要有4分以上才算釋經講道；3分的可算擦邊的釋經講道，不宜用這段經文來宣講；至於3分以下的，已離開了作者原意，故根本談不上是解經講道。常具爭論屬3分的概念，是「擦邊」、「支流」、「偏離」的信息，未能發揮整段經文的力量，承着經文的氣勢而原汁原味地把作者原意顯示和應用出來，還是不用為佳。

倫思學牧師（聖言講道研經學院特約講師）

上期<同一經文、不同概念>一文提要：從約翰福音十三章1至17節中可演繹出三個不同的神學概念（主體＋補語），它們分別是：（一）按別人需要，不嫌工作的卑微，謙卑服侍；（二）接受主寳血之洗的果效，可成為神的兒女；和（三）神的愛裝備我們去完成使命。

既然有三個不同的神學概念，理當可有三篇不同的信息，但一般主日崇拜講員只要從這三篇中選取一篇適合聽眾時需的來講解便可。假若要把這三個不同的神學概念組成一系列三篇的信息來宣講，那就須把這三篇講章的界線劃分清楚，不要讓聽眾感到重複和累贅。本文先會論述如何選取一篇信息來講，然後才論述如何編排三篇一系列的信息。

選取哪一篇信息來宣講

有效的釋經講道是一粒子彈，即是每篇信息只傳講一個概念。上期從耶穌洗門徒的腳的經文中（約十三1-17）列出三個相關但又是不同的概念，究竟應當選取哪一個概念來發展成為一篇可傳講的信息？如只能宣講一篇信息，應講哪一個？最簡單的答案是經禱告後按聽眾時需來挑選一篇信息。至於甚麼是聽眾的時需？那就必須要認識教會（會眾）整體的屬靈景況、講道的情境和聽眾的現況。

　　教會的景況──每所教會都有她獨特的基因（DNA），當講員越清楚瞭解到會眾整體的獨特，他／她就越能按聽眾的獨特而對講道信息加以剪裁。比方說，每一所教會都有她能接受講道的不明文規定：有些教會認為信息必須要一個小時長，否則反映了講員沒有充分的準備；但若換了另一所教會，聽眾則會覺得一小時的信息過長，所以當講員講了四十分鐘時，他們就會顯得不耐煩，不能聚焦繼續聆聽。因此在挑選要宣講的概念時，也要預計若要盡情發展和發揮那概念成為信息所需的時間，就以約翰福音十三章1至17節的三個概念為例，傳講第一個概念所需的時間比傳講第二個概念所需的時間長，而傳講第二個概念所需的時間比傳講第三個概念所需的時間長，因為第三個概念是建基在第一和第二個概念上，而第二個概念是建基在第一個概念上。換句話說，若不明白第一個概念（耶穌謙卑地洗門徒的腳）是難以瞭解到這是一個行出來的比喻，為要顯出第二個概念（耶穌救贖恩典使我們與主連繫）； 至於第三個概念（神的愛裝備我們去完成使命），則須瞭解到第一和第二個概念的關係除了是「洗腳」比喻「除去罪污」外，還要進一步看到耶穌「愛到底」的裝備（enablement），讓祂的門徒擺脫罪的挾制，有力量去完成「彼此洗腳」的命令。如此看來，每個概念都需要足夠的時間來發展和傳遞得透徹，因此在挑選一個要宣講的概念時，要注意到教會整體的情況和屬靈景況。

　　講道的情境──除了教會整體的景況外，宣講信息時聚會的場所、人數和性質，都會影響着講甚麼、怎樣傳講、講道的目的以及講員的姿態（stance）等。究竟那是個甚麼的聚會？是每個主日的例行崇拜聚會？特別的主日崇拜聚會？團契講道？組長訓練班勵志的聚集？若是有早、午堂等的崇拜聚會，隨了時段的不同外，還有甚麼劃分了當中的聽眾？是年齡嗎？是家庭婚姻狀況嗎？（單身？單親？有學齡兒女的家庭？空巢夫婦？）是人生不同階段的分別？還是屬靈程度的分別？這些看來是明顯的分別，但若不一一在挑選和準備講章過程中加以注意，納入講員的考慮範圍和調配中，就必會削弱信息當有的影響力。

　　聽眾的屬靈景況──經文、講員和聽眾是整個宣講職事中的三個互動的基本元素，講員完成了詮釋經文的工夫，從經文中衍生了不同的神學概念，現要看聽眾的時需，從已得出的神學概念來發展編製一篇合宜的信息。講員可以從多方面去認識聽眾，這包括了他們信主的年日、對聖經和聽道的認知、對經文的熟悉程度，甚至對講員的尊重和感受等。仍以「耶穌洗門徒的腳」為例，講員可特別注意到聽眾對當中每一個概念的認受程度，按他們的背景和現況來衡量當宣講哪一個概念信息。這可從他們的服侍態度（樂於服侍？無服侍的心？金錢奉獻便可，何必事事參與？）、與主的關係（還未能謙卑接受主的洗？信主成為祂的兒女？感受不到主的愛？未能體會主「到底」的愛？）和事奉的表現（甘心事奉？有心無力？事奉成為的重擔？未能遵照主的吩咐而行的內疚？寧可知少些，好過知了而不行就內疚？）等，去認識、推敲甚至猜度他們的需要。

當講員掌握了以上的資料和數據後，可用一段時間安靜下來，為會眾聆聽從神而來的信息而禱告。一般來說，在這等候、尋求和選取要傳講的信息期間，神不單會把聽眾的需要放置在講員的腦海中，亦會把講道的目的以及講道的一些內容、例證等若隱若現地放到講員的意識中。當時機成熟，講員便可隨着聖靈的感動，按着神安放在他／她心裏的信息，從三個概念中挑選一個來宣講。

這只是選取和編寫講章的開始。要完成一篇講章信息，還須要更多的努力和工夫，不斷禱告、編排、反覆修改、預習等，它才能成為一篇子彈信息。

 

宣講三篇一系列的信息

以上論述了如何從經文所衍生出不同的概念中去挑選一個概念來宣講，這適用於一般主日講壇，因它多以一段經文去宣講一個信息，下星期又是另一段經文宣講另一個信息。但有些特別情境，如一個週末的培靈聚會或退修營會等，講員可以緊湊地把同一段經文的多個不同的概念信息，在數天中宣講出來。這樣做有幾個優點：(1)對講員和聽眾來說，他們都可聚焦在一段經文中，反覆推敲思想當中的含義，從不同的角度去珍重神話語的豐富，並籌算如何把經文應用在日常生活中；(2)因着是同一段的經文，這些信息必有其連帶和相關的地方，所以這可深化對經文的認知，也讓聽眾騰出更多的時間和空間去具體化經文，並在不同層面踐行出來，達到講道最終的目的──行道；(3)對講員和聽眾來說，這是最有效地使用時間：一次的準備，多次的宣講；一次的聽道和瞭解，多方的應用和得益。

話雖如此，為甚麼「一經多道」不是在傳道人中常見的現象？因它須要額外的工夫和努力。它除了要從經文衍生出不同的概念外，還須加上額外的技巧、更多的籌備、刻意的編排和取材，尤其是當這些不同的信息是在一短時段中向同一個群體宣講時，更分外如此。另一方面，若能掌握到又運用到這些額外的枝巧，那就真的能掌握到釋經講道的精粹和竅門了。

要在同一經段中宣講一個系列（三、四篇）信息時，其一的困難是：不要在每篇信息中重複講解或使用同一的經文資料數據，否則會令聽眾覺得累贅和陳腔濫調。為避免重複，講員要把所有有關經文的資料先來個歸類，而每類的資料在整個系列中盡可能只講解或使用一次，以致每篇信息都能帶來新鮮感。

以約翰福音書十三章1至17節為例，可列出以下的經文資料（每項之末的數字是經文節數）：

• 耶穌如何看祂面臨十字架的死：歸父的時候到了、歸到神那裏、成就救贖、榮耀 1、3、19、31、32
• 門徒是屬主的人，是神所愛的 1
• 耶穌的愛，抗拒魔鬼的活動 1、2、27
• 耶穌在任何境遇都是以愛來回應人的需要 2
• 約翰福音第十三章是愛的一章：耶穌愛到底à門徒彼此相愛 1、34、35
• 耶穌到底的愛：
  • 長（永久，任何境遇）
  • 闊（愛所有的人，包括猶大）
  • 高（無私，永遠以他們為優先）
  • 深（無保留，甚至死在十架上）
• 耶穌在神前肯定自己的身份和價值：三個「知道」 1、3
• 耶穌沒有直接責怪門徒，祂以行動來教訓祂們 4
• 耶穌和門徒私下聚集 4
• 房主留下水和盆，沒有奴僕在場 5
• 巴勒斯坦的泥路 4、5
• 洗腳的雙重意思：行出來的比喻 8
• 耶穌主動、迅速洗門徒的腳：八個動詞緊凑在一起 4、5
• 門徒驕傲的程度：不肯洗自己的腳、別人的腳甚至耶穌的腳 4、5、12
• 耶穌洗門徒的腳，讓叫他們羞愧、知罪 4、5
• 第6至11節是額外的插段 6-11
• 彼得是明白耶穌謙卑服侍的榜樣 6
• 彼得不明白耶穌洗他們的罪 7、8、9
• 門徒現時不知道或不明耶穌的救贖 7、12
• 耶穌知道門徒現時受罪的挾制，未能聽命而行 7、12
• 耶穌知道門徒將來必會明白祂所做的 7、19
• 耶穌洗他們內心的污垢 8、10
• 洗腳的深一層意思à耶穌的救贖 8、10
• 「不都是乾淨」屬靈的意思：每日所犯的罪 10
• 作者補充解釋「不都是乾淨」的歷史意思 11
• 耶穌洗猶大的腳 12
• 耶穌的腳始終仍沒有人去洗 12
• 耶穌所做的和要求門徒要做的，可配合約十二24-26來解釋 12、15
• 耶穌肯定了是夫子與門徒的關係 13、14、16
• 耶穌要求門徒彼此洗腳 14
• 彼得不認主，後來卻懂得支取主的救贖 38
• 猶大出賣主（認主），至終不懂得支取主的救贖 21、27
• 耶穌甘願把自己放在一個可被傷害和被拒絕的位置 8、18、26
• 耶穌是夫子、差我的主人、救主 8、10、16
• 門訓過程：示範、教訓、命令 4、5、15、16
• 知與行的隔閡：行道才得福 17
• ……

 

列出了這些經文和相關的資料後，要把它們按先前定下的三個神學概念來歸類。那就是先要決定甚麼的經文資料，放進哪一篇的信息裏，而這資料在那信息中的功能又是甚麼？歸類的同時，也思考到把神學概念轉化成為信息概念，並釐定講道的目的。這樣就有助在準備信息的過程中不致有重複徵用經文資料的情況，令聽眾感到重複和累贅。因此講員須要知道信息是對誰說的，是在甚麼場合說的，然後釐定每篇信息的目的和期待果效，如此經文的資料只在一篇信息中詳細講解一次，把三篇信息要使用的資料劃分清楚界線。

 

因着篇幅關係，又不想重複，所以本文沒有把以上所列舉出的經文資料填進以下表格裏，但其他重要的資料已填上，供講員或讀者參考，讀者可自行在適當的信息概念下注入經文資料，然後按聽眾最能接受的思維去鋪排這些已歸類的資料，再在每篇信息中加上引言、轉折句語、結語、喻道例子、生活應用、申訴要求等，便可成為三篇不同的信息。

信息概念	信息一： 謙卑的服侍	信息二： 點只洗腳咁簡單	信息三： 被愛與施愛
主要講解經節	約十三1-5、12-17	約十三6-11	約十三1-17
輔助經節	參腓二4-9	約十三18、21、 26-30、38； 十二23-25	約十三34、35
經文概念	耶穌謙卑地按着門徒的需要，洗他們的腳。	門徒不讓耶穌洗他們的腳，他們就不能與主建立關係。	耶穌加門徒力量去完成「彼此相愛」的命令。
神學概念	耶穌命令我們謙卑地按着對方的需要，替他洗腳。	耶穌的死叫我們能成為神的兒女。	耶穌付上死的代價，以致我們擺脫了罪的挾制，有能力去完成祂的命令。
信息概念	因祂的洗，我要謙卑服侍。	因祂的死，我可以成為神的兒子。	因祂的愛，我能效法基督，持守祂的命令。
講道目的	我們不計較服侍的卑微，只管按別人的需要，不張揚領功地服侍。	接受並讓耶穌洗去我們的污垢。	除去我們不遵照主吩咐去行的一切藉口。
期待果效	信徒參與教會中少人願作的服侍，如清理厠所等工作。 信徒之間能彼此服侍，幫助有需要的肢體。 信徒能識別出一些卑微的服侍，以表示順服耶穌的命令。	未信的：接受主的救贖，成為祂的兒女； 已信的：接受主的赦免，時刻認罪。	信徒立志遵行主的吩咐而行。
主要內容	洗腳：一個謙卑服侍的範例榜樣。 耶穌是僕人，祂謙卑地做了，又示範了如何做，更命令我們去做。	洗腳：一個活出來的比喻，展示一個關係。 耶穌是救贖主，祂毫無保留地愛我們，甚至甘願死在十架上，以致我們能成為神的兒女。	洗腳：十架的代表à展示「到底的愛 」。 耶穌是加力者（enabler），藉祂的死解除了罪對我們的挾制，以致我們能夠有力量去完成祂的命令。
經文資料	讀者從以上列出的經文資料，選出合適的部分自行填上，盡可能每一項資料只填一次。	讀者從以上列出的經文資料，選出合適的部分自行填上，盡可能每一項資料，只填一次。	讀者從以上列出的經文資料，選出合適的部分自行填上，盡可能每一項資料，只填一次。

 

 

倫思學牧師

（聖言特約同工）

有效的講道其一的竅門是每篇信息只傳遞一個核心的概念，而這概念必須承接着經文的氣勢（thrust）演繹出來，才能帶着權威和具說服力。上期我們從約翰福音第十三章看到如何透過煉淨和發展的過程去把神學概念鋪排成為一篇子彈信息。可能讀者會問，是否每一段經文只有一個神學概念？一段經文能有多個不同的概念嗎？今期我們會繼續看約翰福音十三章1-17節，回答以上的問題，從中瞭解如何從經文中挑選出一個神學概念成為核心的信息。

額外資料

讀經時每每會遇到一些表面上看來是加插進去的額外資料，驟眼看來若删減了這些額外資料也好像對經文的解釋沒有甚麼影響，反而還可能令經文念得更順暢。約翰福音十三章6-11節就是這樣的一段經文，若耶穌替門徒洗腳（1-17節）的主要神學概念是「信徒要按別人需要，不嫌工作的卑微，仍謙卑服侍」（參上期這釋經講道專欄），那末，我們可念完第十三章第5節後，馬上跳到第12節繼續念下去，删減了耶穌與彼得對話那額外插段（6-11節），這樣讀起來豈不是更直接和清楚地把這「謙卑服侍」的神學概念表明出來？這樣反問，乃因6-11節加插的內容並沒有提供甚麼關乎「謙卑服侍」這神學概念的資料，使我們對謙卑服侍的認知有所加增。

 

對這些加插或額外的經文，我們一定要追問：為何這段在這裏出現，有了它，對整段加增了甚麼的認識？若我們深信聖經是神所默示，是無誤的，每字每句都是有其存在的價值和義意，我們就不能如此輕忽這些插段或表面看來是額外附加的資料。神所默示的、記載下來的，一定有它存在的價值。我們之所以覺得它是加插的、額外的，因為我們仍未能察覺到或完全掌握到經文作者要傳遞的信息。因此我們要繼續研讀，直至察覺出這些加插的經文在整段（或整個故事）中的功能和所扮演着的角色。

 

進深仔細詳讀

若我們再仔細詳讀約翰福音十三章1-17 節，不難發覺它還有另外一個屬靈的概念，可從第6-11節演繹出來。首先，我們注意到當耶穌回答彼得說：「我所做的，你如今不知道（7節中）」，若這段單是指謙卑的服侍，彼得怎麼會不知道，正因他明白這是謙卑的服侍，他懂得尊師重道，才會拒絕讓耶穌洗他的腳（8節上）。那樣明顯謙卑洗腳的行動，為何耶穌會說彼得那時不會明白祂所做的？所以，我們知道耶穌所指「我所做的」（7節中）不是指着替門徒洗腳的行動，而是指着另一種行動，而這行動彼得日後才會明白過來的（7節下）。經文的另一點提示是在第8節下半節，耶穌指出：「我若不洗你，你就與我無分了」，這當然不是指洗腳的事，因就算耶穌真的沒有洗彼得的腳，彼得理當仍是主的門徒，與他有分。「無分」一詞，《新漢語譯本》更準確地把它翻譯成「沒有關係」，與耶穌有沒有關係是得救與否的問題，事關重大。所以，我們可推理出耶穌是暗喻着祂替罪人死的救贖事工，祂指出若彼得不依靠祂在十字架之死所流的血洗淨他的罪，他就不能與祂有關係，而接下去的第10節也進一步把這解釋闡明出來。「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了」（10節上）當中作者用了一對近義詞（louo和nipto），而《和合本聖經》分別把它們翻譯為「洗澡」和「洗」，louo是指全身浸入浴盆的洗，曾用作清洗死屍軀體上的血漬，在這段（1-17節）只出現過一次；而nipto是指用水冲一冲或抺一抺，如在泥路行走後，要用水把腳沖一沖，在全段（1-17節）中出現了八次（5、 6、8[2x], 10、12 、14[2x]等節），是最常見的動詞。明白了兩個相近詞的分別，全句可譯成「凡洗過澡的人，只要把腳一沖（抺），全身就乾淨了」就更接近希臘文的原來意思。如此全句便可解作：當接受過耶穌救贖的人在地位上已與主有關係，是神的兒子的身分，不再是罪人的身分；他日後只要承認所犯的罪行，就能與神恢復關係，不用再一次接受「救贖」。

 

劃分概念

按以上的解釋，第6-11節的插段就不再是額外了，雖然它與「謙卑服侍」的信息概念看來無關，但它可在其上建造另一篇的信息，這也正是耶穌所做的，聖經作者所要傳遞的。耶穌藉着門徒能理解和易明的謙卑洗腳服侍，去暗喻一個屬靈真理，就是祂會進一步謙卑至死，替門徒洗淨罪性，以致他們成為神的兒女。從另一角度來看，「耶穌替門徒洗腳」是一個要仿效的好例子（信息一），也同時是耶穌活出來的比喻，一個地上看得到的行動顯示出一個將要發生的屬靈的真理：祂由替門徒洗腳除去污穢到替門徒洗罪性除去罪刑（信息二）。

 

從以上看出，在同一段經文中，我們可以看到兩個不同的概念，分列如下：

 

信息一（參上期此欄）

神學概念：信徒當按別人需要，不嫌工作的卑微，謙卑服侍

主體：信徒服侍的態度和方向

補語：按着別人需要謙卑服侍

 

信息二

神學概念：接受主寳血之洗的果效，可成為神的兒女

主體：接受耶穌的救贖，

補語：與祂相連（成為神的兒子）

 

同一段的經文（約十三1-17）得出兩個不同的神學概念，故此是兩篇不同的信息，是兩篇的道。這兩篇都符合經文作者的意圖和耶穌的原意。當耶穌為這「替門徒洗腳」的事作一結論時，祂說「你們既知道這事」（17節上）的「這事」在原文是眾數，故應翻譯成「這些事」，故不單只是一件事，是多過一件事；即「替門徒洗腳」不單是謙卑服侍（耶穌替門徒洗腳）的事，還有接受 ［耶穌替罪人代罪（死）、洗淨他們的罪］的事，按着這些真理去回應神就有福了。

 

除了以上這兩篇信息外，我們還可從作者刻意的鋪排中，加上當時的情境資料，衍生出另一個神學概念。這概念採用了這段上下文理中的一些數據，但主力仍是按着1-17節的經文氣勢，只是從作者敍述鋪排的觀點出發，看出結合第一和第二個概念的力量而成為第三篇信息。

 

第三篇信息主力是從約翰的鋪排中演繹出來，當耶穌在第14節末給門徒一條「你們也當彼此洗腳」的命令時，祂知道門徒是沒有這謙卑彼此服侍的意識，因為約翰福音的作者刻意在第4、5兩節中一連用了八個動詞（按希臘文：站、脫、拿、束、倒、洗、束、擦），緊緊地貼在一起去形容耶穌為門徒洗腳的過程，除了表明耶穌果斷迅速的行動外，還表明了門徒的遲鈍、愚頑，不願謙卑。因為門徒在耶穌這麼多動作過程中（甚至脫下所有的外衣──「衣」字在希臘文是眾數），理當有充分時間去阻止耶穌將要替他們洗腳的服侍，但他們沒有這樣做──他們沒有搶過耶穌的手巾和水盆來，主動地洗別人的腳，甚至連最低限度洗自己的腳都沒有。沒有，他們沒有這樣做，十二人中連一個也沒有。試想想，當夫子在世、現身看着門徒時，他們也做不到，遑論耶穌不在世、他們見不到祂時，他們會謙卑地彼此服侍。

 

另一方面，耶穌也深深瞭解到人性的軟弱，祂知道就算門徒是有心去做，他們也因罪性的緣故無能力去完成這條命令，所以祂願替他們死，解決了罪性纏繞的問題，住在他們生命裏面，以致他們能依靠祂的力量去完成「彼此洗腳」的使命。

 

因此，耶穌不單只顯示出這彼此洗腳的命令（14d節）的可行性、立下榜樣（15節），祂更為門徒捨身除去攔阻他們謙卑服侍的驕傲罪性，以致他們有潛力可達到這命令的要求。耶穌實在說：「我是你們的夫子，洗了你們的腳，跟從我的人也當這樣做（Why）；我也示範了，是可行的（What）；同時我亦解決了你們罪性的攔阻，我內住的生命會賜你們力量去完成（How）；因此，你們再沒有藉口不實踐這命令，餘下所需的只是你們意志的行動，作一決定，做！」

 

如此，我們看出耶穌愛我們、為我們捨命，以致我們有能力行出神所要求的，我們可稱這種愛為成全的愛或裝備的愛，這是第三篇的信息，概念可寫成：

 

信息三

神學概念：神的愛裝備我們去完成使命

主體：主的愛加我們力量

補語：讓我們清楚認識並有靈力去完成使命

 

三個相關卻又不同的概念

本文已列出約翰福音1-17節中的三個神學概念，這三個概念是要漸進地明白，要明白第一個「謙卑服侍」的概念，才能明白第二個「洗淨罪污」的概念；要明白第三個「耶穌愛到底」的概念，必須要明白先前的兩個概念，因此講解時要按這次序來講解。最理想的是在一個週末的培靈會、退修會中，以一個系列把這三個概念（信息）一口氣宣講出來，這樣不單令聽眾感到信息之間有強烈的連繫，講員也可同時節省了信息當中解釋經文的時間，而留下更多的時間去應用經文。

 

   「因祂⋯⋯」信息系列

信息一：因祂的洗，我要……

立下謙卑服侍的榜樣

信息二：因祂的死，我是……

改變了我的身分，由罪人成為神的兒子

信息三：因祂的愛，我能……

嘗試去愛到底：不單是命令，更是成全（enablement）

 

還是只有一個概念

返回文章開始時的問題，一段經文是否只可以有一個神學概念？答案是「是」，也是「不是」。「是」，就是說同一段指定的經節，如約十三1-5、12-17或約十三6-11或十三1-17，它們每一段只可以有一個神學概念，是概念直接匹配經文 （idea directly matches the scriptural portion ），每一特定經段都是該概念的依據。「不是」，就是說約翰福音十三章1-17節裏包含了多個不同的神學概念（contains multiple ideas），本文只示列出三個。

 

任何一個神學的概念，必須符合作者的意圖，與經文的氣勢吻合〔應用則要與作者意圖相融（compatible）〕。意即這雖然是「不同」的神學概念，但它們並不是完完全全的獨立存在，不同概念之間沒有彼此的聯繫。實質上，它們肯定是相關，互相依附，是可以互相配在一起串成另一符合作者意圖要求的神學概念。就如第三個神學概念是把第一和第二個神學概念串起來，成為另一個神學概念。每一個神學概念都可發揮成一篇獨立的信息。每一個神學概念，只要按聽眾的需要和方向發展，就能成為一篇緊貼時需的信息。

 

嚴格來說，一段指定的經文，仍是只有一個概念。但同一段經文，可包含不同的概念，但必須是符合作者的意圖才可發展成一篇權威的信息。

倫思學牧師
（聖言遘道研經學院特約講師）

 

講道者，就算是尊重聖經權威的講道者也不例外，若稍不留神就會犯下兩個毛病：其一，所講的「道」是按着經文的次序、綱領，每字每句逐一講解，沒有遺漏。當然這樣講解的策略沒有錯誤，但對聽道者而言，所起的果效不大。這樣的「道」如同朗讀一本釋經書似的，整體的取向與會眾的生命脫節，更因很多時欠缺鮮明統一的信息，令聽眾摸不着頭腦、感到沉悶，無心聽下去。其二，另一毛病是小題大做，把經文次要而零星的事件、人物、觀念或一句片語等，發揮成一篇超越經文作者原意的信息，信息無形中離開了聖經的權威範圍，成了借助經文而發揮講道者自己的「道」。

 

 

要防止這兩個毛病的發生，在準備過程中，講道者必須充分掌握到「經文概念」（「講道八階」的第四階段，參《聖言通訊》第二十八期頁12），並以它來掌控着橋接至「信息概念」（第六階段）的過程。這「經文概念」看來簡單，因它的成品是簡潔易明，清晰又容易掌握得到；但只要你親自熬煉過一句精簡的經文概念，你就能體會到當中的複雜和辛酸。因此，要拿捏出一段經文的概念殊非易事，請大家不要掉以輕心，低估了它的價值，甚至跨越了這一階段。

 

誠然，任何的演講必須言中有物，我們斷不能從一無所有中雕塑出精美的藝術品，而講道的「物」就必須是從聖經而來，但聖經如此廣博，宣講時又當講些甚麼呢？就算選定了一段經文，又當講這段經文的甚麼？首先，讓我先指出講道不是講甚麼：

• 講道不是重複（或重現）經文的經歷
• 講道不是仿效經文所述的方法行事
• 講道不是講聖經裏每字每句的內容
• 講道不是（以現代版本）重述經文故事
• 講道不是單單呈示經文的解釋
• 講道不是宣讀一篇釋經的論文
• 講道不是呈示經文的內容或綱領
• 講道不是講經文所引發的思潮
• 講道不是講其他經文所支持的概念

 

當然，講道可以包含以上各項，但單有這些並不等同講道。那麼，講道是甚麼？講道應講些甚麼？講道是講聽眾的生命：講經文觸摸着的聽眾生命與生活的地方；那就是從經文概念的觀點出發，指出與聽眾生命與生活相關的事情，這就是講道。它是要聽眾正面對着經文的要求，而作出相關合主心意的回應。因此，講道是講那宣講經文的核心概念怎樣觸摸着聽眾生命的事情。

 

不言而喻，任何一篇有效應的道，講道者都必須有一個清晰的思維才能講得清楚，而最佳的辦法是以一句信息概念的句子支配着整篇講道（這是八階段的第六階段，容後進一步詳述）；這信息概念，也就是講道的概念，必須是從經文概念演繹出來的。講道既不是講人的意念，而是講神的意念，因此講道者必須先要準確地掌握到神藉着作者透過經文要傳遞的真理，然後才能清晰地宣講。若講道者自己也弄不清楚那段經文的概念，聽眾又怎能聽到清晰的信息呢？

 

經常有講道者問：「聖經既是博大精深，可以無止境的研讀學習，那麼，在準備講道的過程中，我們應研讀到哪一地步才是足夠？」我的回覆是：「研讀至準確地拿捏到經文概念為止。」但問題又回來：「怎樣才知道自己已掌握到經文的概念？又可怎樣衡量自己是否已經接收到從經文而來的信息？」這就要看我們能否把（要宣講的那段）經文的核心概念，用自己的語言以一完整句子將它表達出來。

 

這樣可怎樣說呢？聖經裏充滿着偉大的概念，它反映出神的真實，並指導我們如何與祂相交。我們到聖經裏支取這些概念，意味着聖經的內容和本質——它是一本充滿概念的書，不僅僅是一本單詞或短語的書，或孤立的經文。經文作者所傳遞的是概念，不是一些字詞或片語；所以，我們閱讀聖經時，必須識別出經文的核心概念，那就是貫通整段經文的中心思想。

 

 

甚麼是經文概念？

 

「經文概念」這階段就是把先前研經（第二、三階段）得來的大堆資料，濃縮、綜合、梳理，組織成為一句完整句子，而這句子不單止反映出那段經文的核心思想，它更以一個可供宣講的格式（preachable format）呈示出來。

 

講道學大師羅賓遜教授（Prof. H. W. Robinson）稱這句完整的句子為「主概念」（the big idea, 故又可翻譯為「大概念」）。另有講道學者稱這句子為中心概念（central idea）、命題（proposition）、中心真理（central truth）等。若你撰寫一篇論文或文章，你會稱這經文概念句子為中心思想或主題論點。姑勿論人如何標籤這句子，它都是指着經文主要重點來說，就是作者的主導思想，貫穿着整個段落，又配合着上文下理的核心主題。

 

有些講道者視講道是輕而易舉、簡單不過的事情，他們認為講道是兩部曲：個人研讀經文，之後便可直接公開宣講（以講道八階的架構來講，他便是由第二階段「研讀經文」跳到第七階段「信息大綱」）。但事實上，這「個人至公開」的過程是一個相當講究的，因它要把經文演繹為聽眾能應用的信息。一位好的講道者，除了先把經文解讀、明白透徹外（第二、三階段），他還須把經文過濾、梳理，塑造成可傳遞的格局（transferable format, 這是第四階段），才能承接進入準備宣講的程序（第五至八階段）。

 

現在讓我們來看一些不同體裁的經文概念的例子：

民數記二十一章4-9節

叛逆者被蛇咬，可認罪、望蛇得活。

約書亞記一章1-9節

約書亞當以謹守律法來領導以色列人入侵迦南。

詩篇二十三篇1-6節

耶和華如同牧人引領和看顧屬祂的人。

詩篇一一七篇1-2節

全人類都要因神的慈愛和誠實讚美祂。

箴言二十九章20節

愚昧人比言語急躁的人更有指望。

耶利米書三章22、23節

神呼喚以色列人歸回，因只有祂能拯救。

約拿書一章1-17節

約拿總不能擺脫神的召喚。

馬可福音十二章41-44節

耶穌嘉許寡婦對準主而作的盡心奉獻。

路加福音十章38-42節

耶穌勸喻馬大不要注重工作過於聆聽。

羅馬書六章1-10節

外在受洗儀式意味着棄罪與主同活之實。

哥林多前書十三章1-13節

教會的合一有賴以愛來掌控着恩賜的運用。

 

從以上的例子，我們可察覺出經文概念簡潔而完整的一面。可是，請大家不要誤以為得出如此清晰的概念是一步登天、輕而易舉的事。事實上，就算是富有經驗的講道者，都非經過一番努力不可，才能得出稱心的經文概念。他們要不斷與經文「摔跤」才能得出初稿；有了初稿，還須反覆修改，務求越改越準確，越能反映出經文作者的原意，最後才能琢磨出一個忠於經文的概念來。

 

就以民數記二十一章4-9節為例，當中的修改、琢磨、「進化」過程簡錄如下：

初稿：以色列人因怨讟神被蛇咬而死，後因認罪望向掛在杆子上火蛇的人得活。

二稿：怨讟神的以色列人被蛇咬，因認罪望杆子上火蛇得活。

三稿：叛逆的以色列人被蛇咬，因認罪望火蛇得活。

四稿：因叛逆被蛇咬的，可認罪藉着望蛇得活。

五稿：叛逆者被蛇咬，可認罪、望蛇得活。

 

請注意：這修改過程的經歷比得出「模範答案」更為重要，因這是一個非常絞腦汁的作業。在雕琢出經文概念的過程中，實質是內化我們對經文的認識、簡化當中紊亂思維的來龍去脈，衡量資料之間的重要、去蕪存菁，藉此加深我們對經文作者意圖的領受，以致寫講章時，就能事半功倍。故此，請不要輕視或跳過這個從經文段落中識別概念的塑造過程，因日後在演繹信息概念時，我們（從這掙扎出經文概念過程中所學會/領受的東西）可使用相同的技術，將它逆轉應用，發展成一篇講道。

 

正如柴培爾（Bryan Chapell）指出：「……講道者若能擁有足夠的資料，去理解聖經作者當時是用甚麼技巧建構他所敍述的故事，他一定也就更能明白如何以同樣的方式建構他的講章。」¹換句話說，要懂得分析經文的修辭才能準確地讀出作者的意思，同樣，宣講時也要懂得使用同樣的修辭手法才能有效地說服聽眾。理論上，一位能正確分析經文的講道者，是意識到經文作者所使用的修辭技巧；反過來說，若未能察覺出經文作者的修辭工夫，他不單止會錯判了經文的方向，也沒有使用這些修辭技巧來提升他所宣講的信息。

 

作為一位講道者，經過「研讀經文」，又掌握到該作者的「經文目的」之後，他手頭上必有一大堆的資料，甚至已製成了一套分析經文的綱領。但單有這些還未足夠進入宣講程序，他必須寫出一句扼要的話抓住經文作者的核心概念；這句子講道者要用自己語言寫下來，這過程會迫使他去咀嚼和琢磨這段經文的思路，讓他把經文的來龍去脈弄得一清二楚；因它是歸納了經文的每一個要點、細節、意韻等，反映出作者之意圖的同時，又是透過這概念句子去理解整段的經文。這概念句子是釋經的成果，濃縮了經文要傳達的真理，更把整段的經文塑造成一個可宣講的格式。²  單有分析經文的大綱是不足應付講道之需要的，因它只是指出經文的分段或當中的內容，並不一定是把經文綜合起來，引出經文所要作的。

 

因此，由釋經邁入宣講之前，講道者需要少於二十五個字³的經文概念句子扼要地抓着所要宣講的內容。有了這句子，講道者就能貼着經文去篩選和剪裁講道的內容，與這句子無關的資料就可棄之，或留待用於另一篇的信息。若講道者不能用自己的語言以一完整句子表達出經文的核心概念，他對經文仍未有足夠的瞭解；若這句子只在他腦海中徘徊而仍是不能以言語表達出來，那概念仍是未成熟、未夠清晰。沒有清晰的概念，聽眾是難於接收的。可能有人會問：「為何受要受二十五個字的約束？」當然，這是沒有絕對的標準，但若要把經文的概念清晰地傳遞出去，概念就須易明、易記、方便「擕帶」（portable），冗長的句子是難於傳遞的。

 

綜上所述，從經文的角度來看，經文概念是歸納經文的內容，又能反映出作者意圖的一句完整句子。它是經文的主力骨幹，支撐着整篇經段的依據和發展，也是全段經文的精華版，雞精樽裝，包括了經文所講和所作⁴。它是經過深思熟慮、慎思明辨、考察文脈、作者意圖後的成品，由主體和補語組織而成。另一觀點，從宣講的角度來看，經文概念是一個可傳遞的完整思想單元（在溝通過程中，只有概念才可傳遞，而講道的本質就是溝通）。它是把經文塑造成可供講道的格式，使其踏上神學窄橋，然後橋接至「信息目的」；準備講道時，只携這句子過橋，便有足夠的經文內容（細節、元素、意韻等）來支撐一篇信息。

 

 

如何識別出經文的概念？

「概念」是講道學的術語，技術上，它是由主體和補語兩部分組成，這兩部分加起來成為一句完整的句子。內容上，它是一個完整的思想單元準確地反映出經文的內容和作者的意圖。它是把經文塑造成可傳遞的格式，是把眾多凌亂的資料加以整理，使之條理分明，組織起來，反映出經文的主幹內容。按羅賓遜解經講道的體系，常把概念劃分為兩部分，他稱這兩部分為主體（subject）與補語（complement），而在這裏我採用了一個桃果的例子來說明當中常混淆的「主題」、「主體」、「補語」和「概念」之間的關係。

 

一個桃果有它的皮、肉、核和種子四部分⁵，同樣，要從經文中識別出概念時，我們先要掌握着經文的「皮、肉、核、種子」四個元素。最外層的「皮」是指經文的自然分段，要有正確的概念，必須有準確而有效的經文分段。這分段如同無形的皮包圍着經文，隔離它成為一個完整的講道單元，也就是我們要宣講的那一經段。

 

這段經節的多少在乎經文的體裁而定：書信的最小單元可以是一段落；詩篇是一整篇；箴言則可以小至一節經文；而敍事體裁則須是一個完整的故事段落。識別出這個經文單元尤其重要，如果你沒有正確地把經文拆開，你是無法找到正確的經文概念。一般情況是：只要速讀經文連同上下文多次後，這些分段和單元會清楚地在你腦海浮現出來；有含糊時，可參考不同的聖經譯本比較它們之間的分段，才作決定。確定了宣講的經文的單元後，你可要進一步識別經文的主題（topic）。

 

經文的主題猶如桃肉，是最受人注目的，故不難識別它。它是作者所講的內容，回答「作者講了些甚麼？」這條問題，提供一個廣大的題目。我相信你會同意每一段經文都必定有它的主題，而每一段經文都講論一些事情，有經文作者要表達的思想。主題是經文所講的大題目，範圍相當廣闊；究竟作者正在講些甚麼？他是講「常常禱告」？「不可離婚」？「不要為生活所需的憂慮」？還是其他？如上文所舉的例子，經文的主題是：

民數記二十一章4-9節：以色列人被蛇咬

約書亞記一章1-9節：約書亞領以色列人過約旦河

詩篇二十三篇1-6節：耶和華是牧者

詩篇一一七篇1-2節：全人類都要讚美神

箴言二十九章20節：言語急躁的人

耶利米書三章22、23節：神呼喚以色列人歸回

約拿書一章1-17節：約拿躲避神

馬可福音十二章41-44節：寡婦的奉獻

路加福音十章38-42節：耶穌勸喻馬大

羅馬書六章1-10節：受洗歸主

哥林多前書十三章1-13節：使用恩賜

 

若你已完成了八段錦的前三階段（挑選經文、研讀經文、經文目的），你應不難找出經文的主題。這時我們不要過分執着主題，籠統點也可以，但總要把它記下來。有了主題還不夠準確，因它的範圍實在大太、太籠統，未能忠實地反映出經文的內容，因作者並沒有在這經段裏把所有關乎這主題的事情一一都講出來。如羅馬書六章1至10節的主題是「受洗歸主」，這是一個相當寬闊的主題，究竟作者講的是誰有資格受洗歸主？在怎樣的情況下受洗歸主？為何要受洗歸主？受洗歸主的功能？受洗歸主的步驟？抑或是受洗歸主的意義？所以，「受洗歸主」的主題是寛敞的，我們必須按照經文的內容和意韻收窄它。然後，再識別出經文的主體來。

 

主體是桃果的「核」，是經文的核心、把每一細節連在一起的關鍵。它收窄主題的範圍，回答着「作者講了些甚麼關於那主題？」。通常在所得的主題上加上一些修飾詞或形容詞就縮小了主題的範圍，而這些附加上去的修飾詞或形容詞通常可以從上文下理或作者的寫作目的中察驗出來。如民數記二十一章4-9節為例，「以色列人被蛇咬」的主題未能反映出以色列人被蛇咬的原因，故從上文下理所提供的線索中，我們可收窄主題為「怨讟神的以色列人被蛇咬」，這樣就可反映出這段經文的神學（與神之間的關係、事情）思想。如此緊貼着作者的神學目的便可銳化了主題，形成「主體」，講道時就能聚焦地宣講出神的性情和作事方法，以及人當如何正確地回應神。在每段經文或單元的背後，作者都針對着讀者一些「須要知」、「須要做」的事情，這是作者的意圖，期待着讀者的回應；作者是藉着所記下的經文要在讀者身上達成某一特定的目的，而在識別主體的過程中就應儘量把這意圖反映出來。這由主題到主體的步驟，它與「關鍵字」（key word method）」、「複數名詞（plural noun）」講道法在機制技術上有點相似的地方，所不同的是「主體」必須要符合上文下理和作者意圖的要求，而關鍵字或複數名詞的策略只注重了經文字面的意思和名詞的收納能力，並沒有認真考慮到匹配着作者意圖。

 

有了單元（皮）、主題（肉）和主體（核），就是要找出補語的部分（核裏的種子）。補語正如其名，它是補充主體使它成為一句完整的句子，學者稱這完整句子為「概念」。它是回答「作者講了些甚麼關於那主體？」。羅馬書六章1至10節的補語是「意味着與主同死、同埋葬和同復活」，把它與主體合起來就成為一完整的概念句子：「受洗歸主意味着與主同死、同埋葬和同復活。」為了更突顯經文中的意韻，又配以現代用語，我把它修飾成「外在受洗儀式意味着棄罪與主同活之實。」補語是窩藏在主體裏，如同種子窩藏在果核內一樣，兩者是有機地連接着，並且是大大地收窄了主題範圍。

 

從主體中去找出補語，我們可藉着一些假設的「問題」來幫助我們從「主體」中尋索出「補語」來。有了主體，我們可以用「何人」「何事」「何時」「何地」「如何」「何因」「何果」等去查問「主體」，嘗試察看經文所提供那一條問題的答案，如此用顺藤摸瓜的方式來尋索，追問整段經文講了些甚麼關於那「主體」。通常作者在一個段落中，只會集中回答以上的其中一個提問，而這提問會導引我們引出經文的補語來。設若不能從經文中找出補語，這可能意味着是「主體」出了誤差，這時要試試再檢視經文的主題和主體，作出適當的調校，矯正誤差，然後再嘗試以調校後的「主體」再一次從經文中找出答案來。如此反反覆覆的重複多次，總會釐定出一個滿意的概念來。

 

下表是把先前的例子，按主題、假設問題、主體、補語剖析出來：

經段	主題	假設問題	主體	補語
民二十一4-9	以色列人 被蛇咬	如何	以色列人被蛇咬的解救方法	望火蛇而得活
書一 1-9	約書亞帶領以色列過約旦河	如何	約書亞帶領以色列人的準則	謹守遵行律法
詩二十三 1-6	耶和華 是牧者	何人	認定耶和華是他牧者的人	一生有神的引領和看顧
詩一一七 1-2	全人類都 要讚美神	何因	全人類都要讚美神的原因	因着神的慈愛和信實
箴二十九20	言語急躁 的人	何果	言語急躁的人的命運	比愚昧人更失敗
耶三 22、23	神呼喚以色列人歸回	何因	神呼喚以色列人歸回的原因	只有祂才能拯救
拿一 1-17	約拿逃避神	何果	約拿逃避神的後果	總不能逃脫
可十二41-44	寡婦的奉獻	何因	耶穌嘉許寡婦奉獻的原因	是她盡上所能對準主而作
路十 38-42	耶穌勸喻馬大	何事	耶穌勸喻馬大不要分心	不要注重工作過於聆聽
羅六 1-10	受洗歸主	何事	受洗歸主的意義	向罪死、向主活。
林前十三 1-13	使用恩賜	如何	使用恩賜的途徑	以愛來掌控

假設在講道八段中的第一階段你已設定了宣講（研讀）的經文界限範圍，又完成了第二、第三階段，熟讀經文後，第四階段就是「經文概念」。而我們可把以上識別經文概念的步驟歸納為：

• 先列出經文的主題，如禱告、奉獻、饒恕、神的愛、因信稱義等。
• 在主題上加上修飾詞或形容詞，把主題收窄成如「常常禱告」，「盡上所能的奉獻」、「無限次饒恕」 等成為主體片語。
• 藉着「七何」來追問這主體片語，看從所揀選經段中能找出甚麼最多的資料，答其中的一「何」。
• 把這些經文資料答案歸納成一補語片句。
• 把主體的片語與補語連在一起成為一句完整的概念句子。
• 以今日的口語修飾這完整句子，務求通順上口、簡潔易明。

 

識別「經文概念」是一個收納的思維行動，並非分析、發掘的過程。它是整理、梳理已有的資料，是歸納總結的思維。在這過程中，你不停地追問「經文講了些甚麼？」、「這段經文的中心思想是甚麼？」這過程是把經文濃縮成一句子，歸納出經文的總意，便於携帶（演繹）到現今的應用，是準備經文轉化成講章的必經步驟。從另一角度來看，識別出經文的概念，就是找出經文的氣勢，也就是認定推動整段經文的力量。講道時若能配合這力量，順勢一講，事半功倍，原汁原味，就講出耶和華如此說的權威宣告。

 

以下八個概念都可以是形容耶穌在馬大家中作客（路十38-42）的經文概念，試看看你會揀選哪一個最為貼切？（讀者可先閱經文，嘗試為這段經文寫下概念，把自己得出的概念與下列概念相比，然後才繼續看下去。）

 

1. 馬利亞選了上好的福分
2. 耶穌肯定了馬利亞，因她揀選作門徒的福分
3. 馬大要求耶穌命令妹子協助她工作
4. 耶穌拒絕馬大的要求，因為馬利亞更能體貼祂的心意
5. 耶穌責備馬大注重工作過於聆聽
6. 耶穌提醒馬大不要注重工作過於聆聽
7. 耶穌勸喻馬大不要注重工作過於聆聽
8. 耶穌勸喻馬大不要為事務而慢待客人

 

下文列出我選用第7項概念的取捨考量：

• 這段經文是由馬大觀點記敍下來，而馬利亞在全段當中都是處於一個「被記錄」的被動位置，況且，經文又沒有詳細闡述馬利亞的福分是怎麼。因此，概念應包括馬大，不應以馬利亞為主角。第1和2項都未能準確地反映出這段的概念。
• 聖經的內容是講及神的事情，撇下神學來讀聖經的姿勢不可取。雖然第3項是如實地反映出事實，但作者並非單單要指出兩姊妹的關係，而是藉這兩姊妹宴客的關係來表明另一真理，故由馬大當主角也是不合宜的，所以第3項仍是不能反映出一個準確的經文概念。
• 按這經段記載的手法，作者是強調耶穌拒絕馬大要求的原因遠遠超於拒絕她的行動。當敍事經文直接引用他人的說話，這表明放慢速度，是作者要讀者注意的地方，是他強調事情的技巧；這有如用黃色熒光筆去突顯經文。有了這瞭解，第38、39節成了事件的佈局，而40-42節就成了焦點。當然，耶穌的答覆比馬大的要求（同是直接引述）重要，故第4項強調了耶穌拒絕的行動是未能完全掌握到經文的氣勢和意韻。
• 第5至第8項的概念大同小異，雖不中，亦不遠矣。當中反映出釋經的個人口味和傾向。「責備」、「勸喻」和「提醒」是形容耶穌對馬大之態度的不同程度。我個人喜歡採用「勸喻」，因它比「責備」温和，而又比「提醒」加增了責備的意韻。至於馬大受勸的原因，是「注重工作過於學習」還是「為事務而慢待客人」？我相信這並不是看重「工作抑或學習」或看重「事務抑或客人」的區分，而是甚麼時候做甚麼合宜的事。因這段經文記載在耶穌離世前，上耶路撒冷的路途中，是最後一次見馬大和馬利亞，而當時連耶穌自己的門徒還未能捉摸到耶穌為罪人受難受死的心志。我相信那時祂極需要別人瞭解祂、聆聽祂，承擔祂日後未能完成的工作⋯⋯耶穌就是在這種心境中說出第41、42節。有此瞭解，所以我以「先明白主的心意才服事主」的取向揀選了第7項為經段的首選概念。再者，又因整件事是以負面手法來描述，故概念裏以「不要」來說明也是合宜地配合了經文的動力。

 

從以上的考量來看，當你親力親為經歷過識別經文概念的過程後，你會體會到當中的奧妙之處和絞腦汁的地方，不單止迫使你衡量經文的細節，更讓你能欣賞別人識別出的簡潔經文概念的辛勞。在整個準備講道的過程中，尤其是琢磨出一句稱心的概念時，可以說是：誰知台上道，字字皆辛苦。⁶這過程是準備講道的過程中必經之路，因為若沒有經文的概念，何來信息的概念？

 

 

現今的挑戰

 

大多數的講道學課本都同意講道必須有信息概念，就是以一句完整的句子表達出整篇信息的內容，然而卻有很多講道的書本卻忽視了經文的概念這一回事。沒有經文的概念，信息的概念就沒有了依據，或未能有力地按經文的氣勢出發成為一篇原汁原味的講道，或因缺乏了整全的傳遞格式，以致所宣講出來的信息欠缺焦點。更可惜的是，有些學者輕視甚至拒絕了經文概念。他們認為這樣做是對經文不恭又不義，特別是對詩歌、箴言、敍事等經文體裁，因他們認為這些文學作品是不能簡化或濃縮成一句句子的。

 

可是，這些學者可能忘記了人與人之間的溝通是有賴概念的傳遞。這正是我們所謂「言中有物」的「物」，它是回答着「作者（講道者）講了些甚麼？」的提問。經文的作者是以概念來傳遞信息，經文不是一個主題（topic）接着另一個主題，而是一個概念接着另一個概念，組織成一篇有「物」的信息。單單只看到主題而看不到概念，有如只看到個別樂高（Lego）積木的塊件，而看不出所組合而成的房屋。經文中有句子、段落、單元，讓我們尋索作者的思維，瞭解當中的含義，找出他要傳遞的信息。因此在「下筆」寫出講稿以先，我們必須認識清楚經文的要旨，歸納出它的立論，因它是言中有物，並非是無病呻吟。我們能清楚地說出經文概念，才能準確而權威地把它轉化成信息的概念，然後聚焦地宣講出來，應用到聽眾身上。

 

當然，我也同意一句概述的句子是無法囊括經文所講的一切；對一段經文而言，你不能縮減它而不遺漏任何的東西。但把經段濃縮成一個概念句子，並不意味着對經文或作者不恭不義，相反地，只要概念是精準地反映出作者的原意，它不單沒有歪曲經文，更可澄清經文含糊的地方。

 

事實上，耶穌也多次概述和總結他的講論，如在馬太福音五章21至47節裏，祂多次解釋舊約經文，而在這段中的首尾，祂仍以「我告訴你們，你們的義若不勝於文士和法利賽人的義，斷不能進天國」（20節）和「所以，你們要完全，像你們的天父完全一樣」（48節），來概述和總結祂所講論的。同樣，在葡萄園工人比喻（太二十1-15）的前一節（太十九30）和後一節（二十16）一對相似的句子——「在前的，將要在後；在後的，將要在前」，也闡述整個比喻的旨趣來。

 

 

結語

 

這個得出「經文概念」的階段非常重要，講道者最低限度要有此意識。即使一下子現今未能做到十全十美，也要嘗試把經文濃縮成一句完整的概念句子。有這意識和經驗，才有準繩去衡量別人的經文概念和欣賞別人做好的成品。這階段至第六階段「信息概念」是講道功力所在，是講道者在密室裏的工夫。這過程簡化地說，是把整段經文壓縮成一完整句子，然後讓它反彈出成為一篇信息。

 

這些密室的工夫是一般聽眾看不到的本領，他們可憑直覺說出這篇信息的好或壞，但他們卻未能指出它或好或壞的因由，或建議你如何改善。因此，講道者的責任是找出經文概念，繼而把它演繹成信息的概念。講道的準備，是關於如何為你的特定聽眾弄清楚經文的核心概念，又如何把這概念應用在他們生命中。這不是要在經文中找到新的東西，而是作準備——就是要以一種新穎、引人入勝、情境化、以福音為導向的方式，陳述古舊的真理。

 

 

 

附註

 

• 柴培爾：《以基督為中心的講道》， 賀宗寧譯（Milltown, NJ：更新傳道會，2010；初版二刷，2011），頁217。
• 如果你要一篇子彈信息，只傳遞一個信息概念；見倫思學：〈煉淨與發展〉，《聖言通訊》第二十四 期，2016年2月，頁7-9。無論經文是甚麼，都須從一個經文概念的句子演繹出來。
• 嚴格來說，概念的字數沒有一定的限制，但以簡潔有力為原則。強制自己在一限定的字數內把概念表達出來，無形中強迫自己要對經文有銳利的理解力和表達力。當然在一般情況下經文概念是冗長的，因它牽涉人名、地名等，例如約書亞記一章1-9節，當中就有「約書亞」、「眾百姓」，甚至是「約旦河」等專有名詞，已佔了九個字，是難於在二十個字內裁出一個經文概念來。
• 「經文所講和所作」是What does the text say and what does the text do的中文簡易版，反映出語言和溝通一起的運作功能，指出經文作者如何以他的話語行事。它分別代表着言語行為理論中的「話語行為」和「語內行為」。在實踐中，通常以互補的方式使用這兩個向度，來找出經文作者的意圖，否則講道很可能會因未能符合作者的意圖而失敗。
• Kent Edwards, Deep Preaching (Nashville, TN: B&H Publishing Group, 2009), 68-71.
• 仿唐朝李紳〈憫農〉詩中一句：「誰知盤中飧，粒粒皆辛苦。」

在準備講道的過程中， 當「挑選經文」後，跟着就是「研讀經文」的階段（ 參看《聖言通訊》上一期〈我主日該講些甚麼？〉一文，以及上兩期〈準備講道的過程〉文中的圖解：講道八階）。這階段可長可短，要按講道者對經文的已有認知而定，它是要確定經文的解釋，成為講道內容的權威依據。

講道的內容由經文而來

講道必須講神的話語， 那麼， 我們怎樣知道是神的話語？那就必須按着經文來講，即是說，每一篇的信息都需要有其經文的依據。講道者必須先要對傳講的那一段經文有準確的解釋，不能馬虎、不能草率，也不能單憑自己對經文的印象來解釋；他必須按當時經文的讀者或聽眾怎樣瞭解作者的意思來解釋這段經文。

若講道者曲解了經文的意思，也就是捏造神沒有說過的話，這是誹謗！這是一個誠信的問題，講道者斷不能在講台上捏造神沒有說過的話。在舊約時代，當講道者傳講神所沒有吩咐講的是會被治死的（申十八20）！誠然，純正的教義也可以在沒有引用具體經文的情況下宣講，但若信息能基於一段經文，不單可減低講道者出錯的機會，更能讓聽眾看到信息的出處、權威的所在。如此，講道者是透過解釋經文來宣講主道，是講出超越自己權威的話語，而聽眾亦是聽到神直接對他們說的話。一個解經講道者堅信自己不是傳從人而來的話，而確實是神的道，且運行在信主的人心中（帖前二13）。

準備講道是辛勞的工作

我們沒擁有的東西， 我們斷不能給別人。同樣， 我們不能宣講自己也不通曉的經文信息， 因此我們要透過研讀經文，才可以正確理解它要傳達的信息。研讀經文是要用功、辛勞費神且劇烈思考的活動；準備講道的過程肯定是勞苦的，故我經常打趣地對年輕的傳道人說：「講道總會有人要吃苦。」這也正好說明為何使徒保羅晚年時叮嚀年輕牧者提摩太「應當竭力在神面前作一個蒙稱許、無愧的工人，正確地講解真理的道」（提後二15，新譯本）。這節經文裏的「竭力」演繹為現今的應用，可以說是全人投入、盡心盡力、全力以赴，以宣講主道為最優先的。事實上，傳道人對經文的理解和研讀能力非常重要，他的學歷或許可以遜於會眾和信徒領袖，但對經文的理解能力和研讀能力卻一定要比他們強，單有渴慕主道的心是不足以應付現今會眾對講壇的期望和要求。我曾見有些傳道人因缺乏在神話語上追求的心或在研經技巧上滯留不前，以致會眾質疑他們事奉的心志和愛主的心，因而在無形中削弱了神信息應有的果效；更甚的，有些更因而失去了領導會眾的能力。一位講道者斷不能自說有講道的負擔，而實際上卻沒有研讀經文的興趣、習慣或紀律。若這種情形真的出現，我們只能歸納地說：「他只是看重自我表演，滿足其自吹自擂的慾望。」若主真的呼召你去宣講，祂一定會給你話語；你不必捏造信息，但你卻要用心費力地查考研讀經文，因神的話是透過經文向你，然後再向會眾說話。

研讀經文當有的態度

所有的道都是從經文衍生出來，但比它更重要的，是一位願意在宣講之前理解並順服經文信息的講道者。西諺說得對：「要理解一件事情，必須先站在它下面。」（To understand a matter one must firststand under it.）我們必須以信心來閱讀經文，因人非有信就不能討神的喜悅（ 來十一6） ， 閱讀時我們必須相信經文是恩慈的主賜下給人類的聖言，帶着改變生命的能力。這是順服聖經權威的一個讀經心態，也正是：你閱讀聖經，同時也讓經文閱讀你的生命。我個人並沒有劃分靈修讀經與準備講道研經的習慣：我靈修的時候也就是準備講道的時候，我準備講道的時候也是在聆聽主對我說話的時候，二者融為一，因此我準備講道的過程是與主很親密的時刻。許多時我視經文為一位訪客，我已開了大門請祂進到家中，祂進入我的睡房坐下與我談心，無論是好是歹，我都想渴望着聽到祂的信息。我也會請教祂一些極其私隱的問題，在祂面前傾訴我的渴望和恐懼。同時我也會盡量認識祂，並盡可能把祂和祂的工作介紹給我的友好。很可惜，許多時有些講道者忘記了為自己讀經這環節，他們一開始接觸經文就是為了講道、為了會眾而讀經，以致準備講道成了為別人而作的枯燥的責任，因而成為一重擔。這些傳道人準備信息時多依賴書本的資料，偏重了知識，以致聽眾也感受不到他們信息的親和力和人情味。誠然，優質的講道需要時間，老火才能煲出靚湯；最佳的講道者通常在未宣講以先一段日子已經開始準備，他們不會一次過做完所有準備講道的工夫。他們會聆聽、思考、默想、沉澱經文的信息，先容讓神藉着經文在他們身上作工，然後才為聽眾聆聽經文信息。這樣，聽眾不是單單聽道，而是聽一位活生生的講道者傳講生命的道；經文怎樣深化了講道者的靈命，同樣它也可以深化聽眾的生命。試想，我們怎能有說服力地宣講一些未經過自己煞費苦心驗證的東西？若信息能深入我們的心，宣講也自然會啟發和振奮我們的聽眾。

開聲讀出經文

除了以禱告托着整個「研讀經文」的過程外，開始時切忌馬上翻查釋經書籍，應當自己先開聲讀出要宣講的經文段落四五次。開聲讀，迫使我們慢下來讀，從讀的速度和語調中讀出經文的意思來。讀畢後，擴大範圍來研讀：整章來讀、讀對上的一章和對下的一章，熟悉經文的脈絡、思路等。這時是獨自聆聽神向你講的話，記下經文留給你的第一印象：·它講了些甚麼？·它做了些甚麼？·你即時的感受是甚麼？·着眼的是甚麼？·有何提問？·它觸摸着你生命的哪一部分？這些第一手即時的接觸，通常也會是主日宣講時會眾接觸經文的即興心態，是講道轉入經文時要注意的和處理的。你現時的疑問， 也將會是聽眾的疑問。若能把這些一一記錄下來，它將會成為你鋪排講稿的頭緒。這時你可多找幾本不同的聖經譯本再重讀同一段經文，注意當中不同的譯法，看看有沒有新的發現。這種有意識的讀經過程，記錄着一點一滴進入我心靈中，這是神對我個人說的話；這是從註釋書找不到的，因它不會如此對心說話。這時我們若能抵制「急道近講」的心態、製造信息綱領或尋找醒目標題的誘惑，這閱讀和沉思過程可能是整個準備講道過程中最有價值的一環節，因這些累積下來的筆記會成為整合信息的原始材料，而當講稿最終經過淨煉優化後，通常沒有被删減、留下來的就是這些言簡意賅、拳拳到肉的材料。近年來， 有些傳道人誤信他們宣講的責任是要從現成的眾多講章中，選取一篇適合會眾的信息跟着來宣講便可。他們認為準備講道是浪費時間、多此一舉，因現今資訊發達，在互聯網中隨時可以搜索下載到一篇合適的信息，故無須重新再發明輪子。這等「傳道人」視牧養的責任只是要挑選適合會眾的信息，照單全收。有這樣想法的傳道人，他們必須面對兩個問題：一是誠信問題，一般會眾都期待講道者為他們準備度身訂造的信息——不是抄襲別人的，而是從在神面前為他們禱告守候而來的信息。退一步說，若一位「傳道人」向聽眾事先聲明這講章是從別人「借來」的，假設會眾又能接納他這樣做，他仍要面對第二個問題：生命的問題。我們必須承認講道不單是知識的傳授，也是講道者生命的流露，是神透過他的生命向會眾講話。在某種意義上，講道者不單是個傳令使者，同時也是一個見證人的身分，以生命影響生命。因他先領受了神的道，宣講時，亦鼓勵信眾同樣要像他跟着主的道而行。若所傳的道不是屬於自己的，自然會限制了其應有的影響力。另一方面，每主日崇拜的宣講是一個事件，是神人相遇的時刻，並非重複他人他日的信息而又期待有同一的果效。再者，不願意準備信息的講道者無疑剝削了神在他生命中最大的賜福，就是藉着經文去觸摸他的生命，又藉着他的生命去觸摸別人的生命。缺乏了生命的信息，頂多只能觸摸到別人的理性，觸摸不到會眾的心靈。

釋經的原則和取向

縱使以上自我研經的步驟帶來生命和自信，我們仍須慎思明辨去衡量經文意思。身為神信息出口的使者，又是受過專業訓練的講道者，研經斷不能停留在主觀的第一印象、外表的層面。我們研經的深度一定要超越一般會眾的研經水準，脫離膚淺的釋經。一般聽眾是信息的受益人，是「用家」，只要「知其然」便可，但講道者是「專家」，必須「知其所以然」才是稱職。因此，講道者須要一套完備的釋經學來詮釋經文，有系統地仔細研讀，才能確保解釋的理據充分，以及信息具說服力。這裏所謂完備，是指包括採用了基本釋經的原則，以不同考據方法（criticisms）按着證據有理據地詮釋經文的意思。釋經學（hermeneutics）是一些解釋經文的原則、方法和論據；而詮釋（exegesis）則是應用這些原則、方法、論據在經文上。兩者有相連，亦有分別的地方，而釋經學是不斷在演變中，且變得越來越繁複。讀者若是有興趣認識這些釋經原則、方法和論據，可自行參閱相關的課本，這裏所關注的是從準備講道的角度來看釋經，故以下只作概括性有限度的指引，點出採用這些方法、技巧和理據時要注意的合法性和陷阱，並且簡單指出它們之間的來龍去脈，讓傳道人使用這些方法時，認定它的限制並有所適從。

綜覽過去半世紀的釋經走勢

四、五十年前， 你若隨手翻開一本釋經學課本， 會注意到它方法部分的內容多依從一般解經原則來排列，然後在末後加上兩三章獨特經文體裁的解經原則（如解釋比喻、預表等的原則）。這些傳統解經原則大約有八至二十條不等1， 適用於所有的經文，故學者稱它為「一般釋經學」，它們包括有實義解釋、上文下理、歷史背景、文法結構、詞的意義、以經解經、比較經文、化解象徵等。其後，隨着釋經轉向文學的研究，因而帶來了研經典範的轉移，由歷史轉至文學，再由文學轉向讀者。如此就開闊了研經的領域， 故有「特殊釋經學」和不同取向之考據方法的出現，再加上應用這些原則和方法時可有不同取向（approaches）和分析理據（analyses），研經的技巧也就豐富和複雜起來。首先， 釋經改了以文學體裁為主導， 開始以不同類型的經文體裁來分類，而那些一般解經原則轉而融入了這些經文體裁的類別裏。早期只分成三四類型的經文體裁，現今解經全面體裁化分成十多類， 學者稱這為「特殊釋經學」2。釋經學至此為止， 仍是穩扎穩打， 講道者可隨意選用上列的解經原則和守則，它們都是釋經學不可缺少的基本工夫，故常被稱為「基本的釋經原則」。

謹防誤用考據學方法

另一方面， 與此同時， 聖經學者開始採用文學界研究文學的考據方法， 把它應用在研讀經文的工夫上，如此，不同範疇的聖經考據方法也相繼誕生，而這些考據方法漸漸被學者褒為研經的取向和目的。從此，釋經學再不是純粹是解釋經文的學問，而轉變成研讀聖經的取向，以五花八門的考據學取替了基本釋經的原則。這樣缺乏規限的研讀，把原是活潑有效的神的話語，轉成被研讀者解剖，成了支離破碎的文本。這一典範轉移動搖了整個釋經的目的並挑戰着傳統解釋聖經的根基，無疑大大削弱了聖經的權威和完整性。慶幸此後，堅信聖經是神話語的學者漸漸意識到這些考據學的利弊，綜合了以上各門的方法、技巧和論據，去蕪存菁，提出了神學、歷史、文學和修辭的分析方法3，讓講道者從這考據迷宮中有所適從。現今的傳道人面對着眾多的考據學問， 必須要懂得分辨箇中是非，從這考據迷宮中穿越（navigate）以致能取其長、棄其短，限定它們的適用範圍，而不至於不分精華糟粕，全盤接受或全盤否定它們的價值。聖經考據學興起於十九世紀末， 在理性批判風氣下尋求經文記載之間的落差，因而質疑現存經文（ 版本） 的真實可靠。這包括經文的流傳、作者、寫作日期、史實、完整等， 都「推翻」了傳統已接受的資料。例如， 在福音書中，「教會」一詞只在馬太福音出現了兩次（ 太十六18，十八17），且記載都是同出自耶穌的口，懷着批判心態的考據學者見到這情況，就根據教會既是在五旬節後才成立的理據，推論耶穌是沒可能講出「教會」一詞，故「教會」一詞或甚至該段經文是馬太福音的作者按着他寫這卷書時的情境需要而擅自加進去的，並非出自耶穌的口。以此類推，這些似是而非的論據就把傳流下來的經文拆解，憑着主觀的前設和準則就斷定甚麼是真實的、甚麼是經後人編纂加進去的，甚麼是歷史、甚麼是虛構偽造出來的。總之，在科學前提的掩飾下，推翻了聖經的權威和整體的一致性。可是，這些考據學問之間對每段經文的看法，卻沒有一致的定論；不同的考據方法，把同一段的經文可以解讀成不同的意思，可以解讀成真實歷史或虛構歷史等。然而，這些考據學之間是相互依存的，例如來源考據、形式考據、編纂考據， 是一個建立在另一個之上4； 但當中亦有相互排斥，例如來源考據與修辭考據之間的常存張力，彼此否定對方的假設：在馬可福音書中有多段大同小異的經文，來源考據學者認為這是筆誤以及傳流編纂後的結果，但修辭考據學者則認為是同一位作者使用修辭枝巧以達到說服讀者的目的。總之，看來似是客觀有科學的根與據的考據學，其實也只是建立在多重主觀根基的假設上。事實上， 我們只要認識到這些考據方法通通是研經工具， 不是研經的目的， 只要識穿它的前設，設定使用的界限，把它安置在適當位置，就可合法地和有限度地使用它。這樣做就能把這些考據方法用得合宜得體，合法地使用它，而可助我們敏銳地觀察經文，從不同的角度和層面來探討經文，豐富了我們對經文的瞭解。再重提一次，只要講道者不要誤把這些考據方法當成讀經追求的目標（拆解經文的完整性和指出經文的虛偽等），不把這些研經的工具奉為圭臬，不要完全接受和信賴這些考據學的前設，他們借助考據學就可豐富了對經文的認知。如上文馬太福音第十八章「教會」的例子，便可以探索出其更合理的解釋： 誠然， 全知的耶穌可以預言地講出「教會」的存在，但更有理據的解釋是：我們不能用後期對「教會」一詞的觀念，來解釋在經文處境中出現的「教會」；釋經其中一個原則是要按當時聽眾對「教會」一詞的觀念來理解經文。如此，「教會」一詞在耶穌時代可解作當時跟隨耶穌的一群弟子，或甚至是在猶太人會堂中聚集的群體。當然，馬太福音成書後的原讀者，他們會意識到把該段經文應用在第一世紀的信徒盟約群體中。這並不等於說「教會」一詞對不同人在不同時期可有不同的意思，這只說明「教會」一詞是出自耶穌的口，是合理的解釋，不同時期的讀者會把「教會」應用在不同群體當中，但解釋是指耶穌時代，一班跟從祂的弟子或指當時猶太人的會堂群體，因這是當時門徒所理解的。

考據學的三大分類

這些考據方法大致可以分成三大類， 各有它的前設和限制：大致上可把它們劃分為（一）在經文後、（二）在經文中、（三）在經文前。第一類「在經文後」是指由事件的發生至經文的記載為止，即在經文後面（behind the text）。它是要還原歷史事件的真相和追溯由口傳至今日在我們手上的經文（聖經）的編載纂改過程。這類考據方法包括有歷史考據法、傳統考據、形式考據、來源考據、編纂考據、文本考據等。採用這等考據技巧時，必須堅持聖經是神所默示，每一卷書都是作者在聖靈默示下寫成，記載着從神而來的信息；經文並非經多人執筆，經過悠長的歲月編纂演變出來。很多經文表面上的重複或參差，都可從修辭的角度來解說，且有更圓滿的解釋。第二類在「在經文中」（in thetext） 是指研讀集中在全本聖經白底黑字的經文。這類考據方法包括有文學考據、正典考據、修辭考據、敍事考據、經構考據、論談考據等。採用這等方法時，必須持守聖經所記載的都是千真萬確的歷史事實，研讀經文時，既不可也不能與經文所描繪的時代和作者的寫作背景脫鈎。作者寫作時的心境、處境、當時風土人情、政治氣候等，都是正確解讀經文的必要因素。不要高估當時的作者和讀者有貫通整本聖經的能力，對這等學者所提出的解構要明辨細思。至於第三類的「在經文前」（in frontof the text）是研讀現今讀者與經文之間的互動力，讀者的前設、經歷和處境如何影響着他們對經文的認知和認受，故此嚴格來說，這類考據根本不屬於解釋經文的範疇，而是應用的範疇。所以，它只是對應用和講道方面有貢獻，卻不適用於解經的範疇。這類考據方法包括有讀者感應、解構考據和不同意識形態（ideological）的解讀（如女性視覺考據、非裔視覺考據、後殖民地視覺考據、環保考據、亞裔考據等）。採用這等方法時，必須承認經文是有固定的意思，經文意思不是隨着讀者的處境而有所變更；它必須按着原作者的意圖來解釋，而我們一定要拒絕超乎作者旨趣的解釋。若以「進入葡萄園工作之工人的比喻」（太二十1-16）為例，後殖民地意識把它解讀為因着大老板專權、欺壓剝削員工，只付最低的工資，不給員工有還價的權利，甚至最後日落前的一批工人還要聽他命令，進入葡萄園替他工作！而發薪的時候，大老板還要挖苦奚落第一批進入葡萄園勞苦工作的工人，先發薪給後至者；園主刻薄吝嗇， 不給予工人全職享福利的職位，只聘請鐘點工人， 慳得過就慳， 可剝削的就剝削……。這樣的解釋並不符合作者原意，是讀者把後殖民地大地主的意識讀進經文裏； 這是誤解經文，忽視了耶穌講比喻的情境，更加違反了福音書作者記下這比喻的目的，我們要拒絕這樣的解釋。但反過來說，若講道者意識到聽眾可能墮入這樣的誤解，這就有助他準備講道時，技巧地引領聽眾避開這樣的誤解，引他們到「活在主的恩典」的正確信息裏。大體來說，「在經文前」的考據方法是屬應用經文的領域。講道者只要在釋經上——即是準備講道前半的釋經運作過程（即第一至第四階段，見《聖言通訊》第二十八期〈準備講道的過程〉一文）不採用它，等到後半的「宣講運作過程」（第五至第八階段）——發展講道時，才使用它所提供的技巧，能意識到聽眾的心境和前設，豐富了我們演說的能力，這是有限度的接納和採用它。以上這些考據方法、技巧， 並非研經的方向或目的。若我們誤把這些方法演變成研讀聖經的取向，就是把這等考據方法由僕人的地位提升成為研經的目的，主導了整個研經過程，這正是這些方法致命的地方。我相信每一個考據方法都有其合法和不合法的使用，只要講道者有足夠的判別能力，鎖定它們的位置，就可享受到僕人服侍主人的祝福；不然， 就墮入了此等僕人的陷阱， 扼殺了神活潑的道。我們千萬不要完全相信這些考據的前設和理論， 因這些都是人為的假設， 很多還是有待驗證的。讓我再重申，這些考據所提供的研讀考證的技巧，只要我們立場穩定，是可以有限度使用，從而深化我們對經文的認知。故此，講道者必須把這些研經的方法重新擺正方位，以致研讀經文時，再一次帶着使命按正確的詮釋和神學來解釋聖經。這是正確的讀經，是讀神的話，是神對我們說話，帶着命令、要求和應許去研讀。

小結

這樣看來，詮釋不再是純粹成規地按着經文體裁來追隨（go through）那十幾二十條的基本釋經原則，它更要從歷史、文學、神學角度並藉着經文來追溯聖經作者的原意。下期我會繼續介紹這三個角度的讀經取向，並引介不同註釋書在準備過程中的功能。

（未完，下期待續）

附註1 參賴若瀚： 《十步釋經法》（ 美國： 聖言資源中心，2008），頁147-290；諾頓·史特瑞：《如何明白聖經》（How to Understand Your Bible by Norton Sterrett），曾盛泉譯（台北：大光，1985）；華特·亨李察：《信徒解經指引》（A Layman’s Guide to Interpreting the Bible by WalterA. Henrichsen），陳公亮譯（香港：浸信會出版社，1983）；蘇克：《基礎解經法》（Basic Bible Interpretationby Roy B. Zuck），楊長慧譯（香港：宣道，1996）；陸蘇河：《解經有路》（美國：更新傳道會，2007），頁53-226；陳終道：《以經解經》（香港：金燈台出版社，1995）。J. Robertson McQuilkin, Understanding and Applyingthe Bible (Chicago: Moody Press, 1992)。2 參杜瓦爾與海斯：《抓準神的話》（Grasping God’s Word byJ. Scott Duvall and John Daniel Hays），世界e家翻譯小組譯（台北：道聲，2007）；威廉·克萊因等著：《基道釋經手冊》（Introduction to Biblical Interpretation by William W.Klein, Craig L. Blomberg, and Robert L. Hubbard, Jr.），尹妙珍等譯（香港：基道，2004）；Robert H. Stein, A Basic Guideto Interpreting the Bible (Grand Rapids: Baker Academic, 2011);John Goldingay, Models for Interpretation of Scripture (GrandRapids: Eerdmans, 1995); Walt Russell, Playing with Fire: Howthe Bible Ignites Change in Your Soul (Colorado Springs: Nav-Press, 2000) ; Mark L. Strauss, How to Read the Bible in ChangingTimes (Grand Rapids : Baker Books, 2014)。上列各書的按章排列，都以經文體裁為主導。3 參桂丹諾：《從釋經到講道》（The Modern Preacher andthe Ancient Text by Sidney Greidanus），李永卓譯 (美國：麥種傳道會，2015）；華德·凱薩：《解經神學探討》（TowardAn Exegetical Theology by Walter C. Kaiser），温儒彬譯（台北：中華福音神學院出版社，1985）；W. RandolphTate, Biblical Interpretation: An Integrated Approach (GrandRapids : Baker Academic, 2013)；Henry A. Virkler, A Christian’sGuide to Critical Thinking (Eugene: Wipf & Stock, 2005)；HenryA. Virkler, Hermeneutics: Principles and Processes of Biblical Interpretation(Grand Rapids: Baker Academic, 2009)。4 “Redaction Criticism: On the Legitimacy and Illegitimacy of aLiteral Tool,” in D. A. Carson, Collected Writings on Scripture(Wheaton: Crossway, 2010), 151-178.