Category: 倫思學牧師文章

問題的本質和背後假設
一個腳傷的人以拐杖助步，並沒有甚麼不妥善之處；但若把「心理拐杖」一詞套用在基督教的信仰上，就帶著強烈貶抑的色彩。認為基督教是「心理拐杖」的人有以下的想法：
1. 認為只有懦夫弱者或心理不健全的人才會信基督。
2. 信仰會導致人意志消沉，逃避現實，自我安慰。
3. 宗教只是心理作用，叫人非依賴它不可，就好像吸毒一樣．
4. 基督徒需要這樣一套虛構出來的信仰去面對他們不願、也無法面對的人生問題。
5. 他們的論據與假設：
a. 一切拐杖（扶助人的東西）都是不好的
b. 基督教是一枝拐杖
c. 基督教不是好東西

以信仰為「心理拐杖」的基督徒
教外人士對基督教的議論並非無因，事實上，現今有很多人利用宗教來滿足感情上的需要。的確不少宗教騙子也在基督教的圈子內招搖過市，譁眾取寵．
1. 確實有些自稱為基督徒的人留給別人的印象是出世的，逃避現實的。亦有人覺得基督教鼓勵信徒聽天由命，與世無爭。
2. 當一個基督徒只關注信耶穌後的平安感受，而不理會基督的真實性和要求，他想：「只要信耶穌是真，帶來快慰就足夠了；基督是真還是假的？誰管！」這樣只求平安的好感受（it works）而不求真實（it’s real）的信徒確實是濫用了基督教為他個人的「心理拐杖」。

不論基督徒的屬靈經歷或見證是如何的真實，基督教最有力的證據乃是建立在客觀的歷史事實上，而不是在一些主觀及不可捉摸的感情上。
1. 理智的人，絕不會因為一些庸醫謀利而否定了醫學的地位。同樣理由，衡量基督教的好壞，應由它的信仰入手，而不可單看兩、三個掛名基督徒的行為而作準則。
2. 這裏所討論的重點是基督教本身是否「心理拐杖」嗎？而不是指那些基督徒濫用它作為「心理拐杖」。

基督教不是「心理拐杖」
基督教唯一及最高的權威 ─ 聖經就清楚指出基督教不是人民的鴉片，也不鼓勵信徒逃避責任。整本聖經前後一貫的訓令是叫人要愛神過於自己，也要愛人如己，卻從沒有把重點放在個人的感情上。
1. 在教義上，基督教也沒有暗示過信徒要過一個悲觀冷漠和被動的人生．相反地，卻激勵信徒要過有紀律的生活及無論在喜樂患難中同樣要熱愛生命。基督要求每一位信徒主動和積極地參與在人群中，以他們的生命去影響人的生命（參太廿八19-20；徒一8；西一28）
2. 看基督生平，祂從沒有畏縮，祂積極和勇於承擔責任，跟祂同期的人，甚至是祂的仇敵也沒有一個指控祂以宗教為「心理拐杖」或在鼓吹著「心理拐杖」。
3. 從歷史的角度來看，由耶穌的門徒、使徒保羅、初世紀的信徒、及至到現今缺乏宗教自由國家裏的基督徒，當他們受著因信仰而帶來的迫害時，為主殉道也不畏縮，看不出他們有甚麼「心理拐杖」。

基督教是拐杖
退一步說，拐杖有甚麼不妥？一個腳傷的人以拐杖助步，沒有甚麼不妥善之處；正如一個近視的人，常常戴著眼鏡以致視覺清晰，都是一些肯承認自己能力不足，又願接受幫助的人。
1. 在屬靈層面上，每一位重生得救的基督徒都是一位肯承認自己能力不足，又願接受神幫助的人，他們相信又承認：
a. 在這世上，人類在感情上、生理上及屬靈上是不能有痊癒的。
b. 無人能靠自己在神面前以無罪的身份站立得穩。
c. 唯有靠神的醫治才可回復昔日被造時無罪的境況，人才能與神有一個直接相通的關係。
2. 如此看來，基督徒是坦誠地面對著人的本性，勇敢正視著人生中的生、老、病、死等事情，亦謙卑地接受神的幫助。
3. 所以，若基督教是拐杖，耶穌就是為了整個人類的流行性跛腳病而來到世界。
4. 當然，不了解基督教信仰的人可以用心理學的詞彙來形容　基督在信徒身上工作的果效，但這並沒有減低基督教的可信性、史實性和真實性。

假設基督教真是「心理拐杖」的話，教外人是無法解釋以下的事件：
1. 從物質和世界的角度來看，信基督只會帶來更多的苦難，未必有安慰和快感。基督徒不是一帆風順，他們要面對不少的苦楚，基督曾說：「若有人要跟從我，就當捨己，天天背起他的十字架來跟從我。」
2. 一個由人心理所創造或設計出來的信仰，必能叫人達到這信仰的要求，好讓自己心理上好過一點；但聖經卻處處要求信徒放下自己的一切來滿足神對信徒的要求（參太六33；路九23-25, 57-62；羅十二1）。一個不能滿足神要求的信徒，那來安慰和快感？

基督教是超乎拐杖
進一步的研究，我們便很容易發覺拐杖通常是用來幫助因意外受傷的病者，助他一臂之力，希望他能早日康復。而拐杖所做到的，頂多是協助傷者回復往日的健康狀況，卻不能改善傷者本身的健康。但接受耶穌基督為個人救主卻不是這樣，基督能改變生命，信主的人能獲得新生命，一個更有意義意的生命．正如基督說：「人若渴了，可以到我這裏來來喝。信我的人，就如經上所說：『從他腹中流出活水江河來。』」

真知而力行、靈活的使用
每當與未信者談論到「基督教是心理拐杖嗎？」這問題時，首先要搞清楚詞與義的關係，在此欄中「拐杖」和「心理拐杖」是兩個不同的含意（connotation）,設若張冠李戴，一邊討論一邊轉換「拐杖」和「心理拐杖」的意思，這樣的討論也不會帶出甚麼結果來。
對信徒而言，這是一個反省我們與主的關係的好時刻，是否我們看重信仰所帶來的祝福過於看重主的真實性?單從我們的代禱生活中就可以反映出答案來，我們所求的是為了自己的益處還是先求神的國和神的義呢？

結論
基督教並非一枝導致人意志消沉，逃避現實，叫人非依賴它不可的「心理拐杖」，但這卻不能避免有人濫用或誤用為「心理拐杖」。根據聖經，耶穌的教義及歷代信徒的榜樣來看，基督教是叫人積極進取，以基督所賜的力量去面對人生，並以生命去影響別人的生命。
另一方面，基督教是一枝勇於承認人的罪性，有限能力，不能自救，須要依靠神的拐杖。基督教不單是人類必備的拐杖，更是一個超乎拐杖的信仰，叫人更能享受人生，更具積極的態度去面對人生。

一篇子彈的信息[1]必須經歷煉淨（distillation）和發展（development）。這兩個過程有一定的程序，講員必須先把經文消化，然後煉淨為一個神學概念（theological idea），再由這個神學概念出發，發展成一篇講章。

消化經文

　　講員要先自我研讀經文，明白其中的意思，從中領會神藉這段經文對昔日聆聴或接收這段經文之會眾的要求。這個步驟是解經的行動，是每個讀經人必經的途徑。期間，他可用不同的技巧和方法來解讀經文；這包括了歷史分析、神學分析、文學分析（語文和語句分析、字義的研究等）及參考多本的釋經書等，旨在明白神透過經文在原聽眾身上要傳達的信息和要達到的目的，繼而推敲出作者原意。以約翰福音十三章1-17節為例，講員要先明白新約時代的巴勒斯坦的文化習俗（最下等的奴隸才替客人洗腳）、地理環境（公眾的浴室、泥路）、希臘文（第10節出現了兩次的「洗」字，是從兩個不同的希臘文字翻成的中文字）、文學［由耶穌「到底」的愛（1節）至門徒彼此相愛（34、35節）;耶穌的「知道」在1至3節中出現了三次］等。這都是釋經的工夫，是準備講章前先要完成的。

煉淨為神學概念

當講員理解了經文的意思，找出了作者的意思後，他要把經文煉淨成一精簡的神學概念。這神學概念有別於經文概念，它是一個不受時間和空間限制的神學觀念（concept），這是把由詮釋得來的經文概念［textual idea，又稱為詮釋概念 （exegetical idea）］抽象成一用之於四海（普世）皆準的神學概念。繼續上例，耶穌要求門徒照着祂的榜樣而行（15節）也就化成了神要求我們仿效祂的榜樣去行。這煉淨的過程也可形容為一個抽象的過程，事物、人物由具體獨特化成抽象一般。如此，「耶穌洗門徒的腳」可煉淨成為「信徒謙卑的服侍」、「信眾當以一個謙虛的態度來服侍」等神學概念。

這個神學概念必須以一個精簡句子來表達。這句子越簡潔、越能用聽眾常用的詞藻，就越容易在下一步發展信息。這神學概念句子是一完整的句子，它可分為兩部分：主體和補語。主體是信息要傳講的主題，收得越窄、煉得越貼經文和生命，越有影響力。補語是講及主體的內容，也是補足主體成為一完整句子的片語。上例中的主體是「信徒服侍的態度」、補語是「謙卑」；另一察驗主體和補語的方法，可以用問答的格式來揣測。主體問：「信徒當用甚麼的心態來服侍？」補語答：「以一個謙虛的心來服侍。」

由神學概念出發

講員持着精簡的神學概念，可按着經文的神韻（nuances），朝着聽眾的需要來發展信息。經文的神韻是指那些經文仔細的記敍，不同的細節、原有的色彩。若能尊重這些經文的神韻、細微的差別，信息就能更原汁原味，更具說服力地展示在聽眾前。講員可按着約翰福音第十三章的神韻繼續修飾「信眾當以一個謙虛的態度來服侍」的神學概念，因當時洗腳是滿足他人實際的需要，又是對客人禮貌款待的規矩，講員可把已有的神學概念修改成「信眾當按着別人的需要，謙卑服侍」。再者，洗腳是新約時代最下賤的工作，是猶太的奴隸不會做的，只有婦女、孩童或外邦奴隸做的工作，故講員可再把它進一步修改成「信眾當按別人需要，不嫌工作的卑微，仍謙卑服侍」。有了這與經文神韻匹配的神學概念，講員不難從現今教會服侍中找出相應的實際應用，如：主日在育嬰室為嬰孩換尿片，浸禮後收拾器具、洗熨浸禮袍，或飯後幫忙清理等，這些都是因着別人的需要，謙卑無聲的服侍。

發展信息

煉淨和發展的過程，可以用一個時漏（或稱「沙漏」）來表達，時漏中間最窄的部位就是神學概念。它之上，是千言萬語、無數的資訊數據，這包栝了經文、經文的背景、字義的研究、從不同考據（criticisms）得出的成果等。在這窄口之下是由那神學概念發展而來信息，講員要認識聽眾，按他們的需要來發展信息──究竟神希望他們從這段經文中知道些甚麼？這段經文針對着他們甚麼的需要？在釐定信息發展方向時，要決定他們對這「按別人需要，不嫌工作的卑微，仍謙卑的服待」神學概念的理解程度：他們明白「卑微的服侍」是指甚麼的服侍嗎？又甚麼是「別人的需要」？又或怎樣才是「謙卑的態度」？若會眾對這些詞句的理念不清楚，講章就要朝解釋的方向發展；若會眾明白這神學概念卻不信服這概念，講章就要從「為甚麼」、「是真的嗎」、「行得通嗎」方向發展；當然，當會眾明白了又信這是聖經的真理、但還是未能夠在生活上行出來時，講章就要幫助會眾定位，指出在甚麼情境中可以應用這神學概念，活出「按別人需要，不嫌工作的卑微，仍謙卑服侍」。

確立目的

在決定信息目的之前，講員還要找出經文在聽眾身上做了些甚麼。約翰記載了這一段經文，排除了聽眾不願按這神學概念而行的一切藉口，因耶穌立下榜樣作了，也要求門徒按祂的榜樣去行（12節下）。在信息中注意到耶穌洗門徒腳時的心境［祂知道當天晚上猶大會出賣祂，祂很快就要歸到父神那裏去（1-3節），然而門徒仍懵然不曉得祂來到世界的救贖工作，在往耶路撒泠這段路途中還爭論誰為大（太十八1-5，；可九33-37；路九46-48）］，有助信息緊貼經文的神韻：瞭解到雖然那時耶穌可有千萬般的理由去氣憤、沮喪甚至責駡門徒，但祂仍選擇那執着的愛──到底的愛（1節下），顧及門徒的需要，洗了他們的腳。這樣信息的目的若能與經文所做的（排除了不謙卑服侍的藉口）相配，那就最能原汁原味有力地帶出聖經作者要帶出的信息。如此，信息按着聽眾的需要發展和朝着信息目的的方向來邁進，就能達到講道最終的目的──聽眾生命的改變。那是聽眾聽從神的話語，樂意謹守遵行所吩咐的去行。

完成了煉淨和發展的過程後，講員把資料鋪排成聽眾最容易明白和接受的格式，然後再加上引言、結語、例子和轉接句等，便可成為一篇有力的子彈信息。

結語

上文以約翰福音十三章1-17節為範例，只指出這段經文其中一個的信息，這範例並沒有處理到當中耶穌與彼得的對話那一段（6-11節），以及整個故事情節（1-17節）與下文（18-30節）的關係。若我們細心地讀下去，便會察覺到這段經文除了是一個活出來的比喻，還有另一個的信息。

福音書所記載的比喻大多是由耶穌講出來的，但這段經文卻記載耶穌活出一個比喻來，祂按着門徒的需要，謙卑地作了別人不願作的事──洗門徒的腳。換句話說，耶穌洗門徒的腳的故事表明一個屬靈真理，當耶穌回答彼得「我若不洗你，你就與我無分了」（8節下），祂是指出若我們不靠祂在十字架之死所流出代罪的寳血時，我們就與祂沒有關係。而接下去「凡洗過澡的人，只要把腳一洗，全身就乾淨了」（10節上），可解作：當接受過耶穌救贖的人在地位上已與主有關係（是神的兒子的身分，不再是罪人的身分），日後只要承認他所犯的罪，就能與神恢復關係，不用再接受「救贖」。當然這是經文的另一個概念，故此應當是另一篇的信息，向另一個方向發展和應用。在此一提，是指出以上的範例只強調着講道技巧和過程，並未完善地解釋清楚當中的真理。

一位友好牧師在聖誕新年期間，傳講了一篇具有說服力的佈道信息，內容大致是指出基督教在過去歷史中對整個人類社會正面的影響。當中他列舉了八九個在教育、醫療、福利、人權等領域的不同例子，如雷克斯（Robert Raikes）於1780年在英國每星期日免費招收街童，教懂他們識字及閱讀聖經，此舉成為整個公立教育制度的先驅；美國的著名高等學府——哈佛、耶魯、普林斯頓等，初成立時都是為要訓練傳道人而設的學府。

在醫療方面， 因着羅馬皇帝君士坦丁歸依基督，而使醫院和醫療制度普及化，為今日公立醫院開先河。又有像布蘭特利（Kent Brantly）等基督徒醫師，放棄了高薪，冒着受感染的風險，到非洲貧窮的村落治病。又因耶穌肯定人的價值，提升了女性的地位，重視兒童的需要， 就有像賈艾梅（Amy CarMichael） 看顧貧苦的婦女，到印度拯救和收養雛妓。穆勒（George Muller）則憑信心成立了多所孤兒院等。結束時，那位友好牧師強調若耶穌沒有來到世界，人沒有耶穌的內住，就沒有能力作出這些事蹟。
我相信講員是為了配合聖誕的信息，解釋耶穌來世的目的，故他揀選了約翰福音十五章22節來包裝整篇的信息。事實上，他以該節開頭的片語，耶穌所說的「我若沒有來……」作講題。那個主日，我接過程序表，看到講道的經文，就坐下來，翻看了該節經文及其上下文，準備好自己的心去聆聽主道。很可惜，在聆聽的過程中，我不但不能集中精神，更有點納悶。為甚麼我會有這樣的反應？其一，是因我已先被要宣講的經節支配着思維，而所聽到的內容卻與那經節及其上下文不一樣，更遑論拉上甚麼關係；就像左腳穿了右腳鞋走路，好不自在。其二，這是篇佈道的信息，我不是這信息的主要對象。其三，我不能接納為何一位講道多年的老手仍會出了這樣的婁子，這令我惱怒。
甚麼婁子？ 講道是按着聽眾此時此境的需要，從經文的觀點與角度出發，宣講出由神而來關乎生命和生活的信息。講者必須按經文作者的意圖來詮釋經文，以它來支配着信息的每一個環節。約翰福音十五章22節全句是「我若沒有來教訓他們，他們就沒有罪；但如今他們的罪無可推諉了。」這節指出因着耶穌的教訓和無罪的一生，就顯出迫害祂之人的罪無可推諉。講者除了把「我若沒有來……」這片語斷章取義成「若耶穌沒有來」外，其講道內容與這節經文或其上下文拉上甚麼關係。
如此看來， 講員如何把經文與信息連繫起來，反映出他對講道的認識和理念，由最基本的甚麼是講道到如何活化活現所傳的信息， 都清楚顯露出來。事實上， 每次講道都是在會眾前示範如何去解釋一段經文， 展示着一種解經方法。即使信息的內容是幫到人，但若不是經文支配着信息，就是在聽眾前呈示錯誤的釋經／講道方法——讀一套，講解另一套。這樣下去，日子久了，恐怕這誤解經文的方法，留下長遠的後遺症，叫聽眾可隨意把意思套入經節當中。
若是這樣，這篇信息可怎樣改善？
若用同樣的材料， 要達到講員所要達到的目的，可以用「那光是真光，照亮一切生在世上的人」（ 約一9） 來指出耶穌如何在歷史中照亮世人。到結束時，加上最重要的一點：耶穌是人靈魂的真光，又以耶穌在約翰福音八章12節所說的話來呼喚聽眾去跟從這世界的光，祂說：「我是世界的光。跟從我的，就不在黑暗裏走，必要得着生命的光。」還未信主的，先要被這光照亮他的生命；已信的，要跟從這光去照亮黑暗。如此，信息就不是單單一篇佈道的信息，對未信的，它是一篇解釋約翰福音一章9節的信息，回答着「這節所講的，是真的嗎？」；對信徒卻是一篇如何應用「耶穌是世界的光」，活出這真理的信息。
信息經改善後，就有新的包裝和鋪排，那就是釋經講道其中兩個方向發展：（一）是真的嗎？我不信，請明證；（二）怎樣應用？請指示。另一個釋經講道發展方向是：（三）是甚麼？我不明白，請解釋。當然這三個發展方向有已定的先後次序；事實上，每篇信息都要按聽眾的需要而作取捨。

「誰是推基古？」這是某堂會的牧師在主日崇拜講道時向會眾的提問。接着，講員傳講了清晰的信息：教會的工作並非一個人能承擔，各肢體必須一同肩負堂會的事工。信息是按着堂會和會眾的需要而傳遞，結束時講員還挑戰會眾在未來一週內去尋找一個在堂會中可擔當的角色和事奉的崗位。

講員所引用的主要經文是歌羅西書四章7-11節，另加上以弗所書四章16節，表明教會的成長有賴眾信徒的參與。講員表達自如並善用修辭技巧：他不時向會眾提問，激發他們反思，又配以與信息主題吻合的同一短片作起首和結尾。在整堂講道中，講員重複多次問會眾「誰是推基古」，以致當崇拜結束後，各人都會撫心自問是否願意成為推基古。
若單從以上所述來看，這講道顯然是一篇有力的信息，因它既有焦點，又對會眾有要求，理應是相當不錯的講道。但若從講道學來衡量這篇信息，恐怕它還是略欠一籌，未能成為模範的釋經講道。
那麼，這堂講道究竟欠缺了哪一籌呢？問題出錯在哪裏？
嚴格地說，它只不過是一場演講，講員並沒有傳揚神的道。
首先，講員並沒有展示出信息是由經文而來。他雖多次問會眾「誰是推基古」，但由始至終，他並沒有介紹過經文中的推基古這個人物，或解釋他的作為，或論述他與保羅之間有甚麼關係等。講員只是在講道之前與會眾一起讀出歌羅西書四章7-11節，之後就完全沒有解釋或重提任何經文的內容。他只是重複地要求會眾從他所播放的短片去識別出哪一位是推基古，便算交代了經文中的推基古。
其次，整篇信息的中心思想並非由經文支配着，而是由所播出的短片支配着。講員在起首和結尾時都是播放同一套約兩分鐘長的短片。嚴格地說，他整篇的信息是講解那套短片而不是講解經文，他要求會眾注意短片中那一班孩童一起合力推開樹幹時那種歡樂的神情。
至於這短片出自何處，講員並沒有交代。短片中所記錄的是：某南亞地區有一棵幾十呎長的樹幹橫躺在路面，阻塞交通；受影響的人以不同的眼光來看待這事情。有冷眼旁觀的、有憤怒的、有埋怨的，也有無奈的，但卻沒有任何人嘗試去作一些建設性的行動。接着，鏡頭集中在一個年約六、七歲的小男孩身上，他在雨中放下背包，獨自用盡全力嘗試把躺在路上的大樹幹推走，他的行動很快就激發了一班與他年紀相若的孩子協助推開這大樹幹。當他們費盡全力也無法把樹幹移動時，在旁的成年人就受這班孩子的行為所感動，他們不但改變了起初的態度，更是一個繼一個地自願加入了這個搬樹的行列。最後因人多力大，終於把大樹幹移開，交通便恢復正常了。
所以，當講員問「誰是推基古」時，會眾不難指出是那第一位主動推大樹幹的小男孩；其實，這提問與問「誰是短片中的主角」無異。至於經文中的推基古是否一位拉頭纜的事奉者，歌羅西書四章7-11節這段經文能否釋出這個信息，仍有待進一步商榷。
大體上，講道前半部的信息是「孤軍不能作戰，惟有眾志才能成城」，這樣「人多才能成事」的信息，根本上是人本的信息，與神無關。講員以此解說教會的事工也是同理，可能這是他在教會中看到的實情，但這樣的信息缺乏指向神的方向（Godward），彷彿把神置諸一旁，與一般的演詞無異，故算不上是講道。講道的下半部指出教會的需要，信徒要有推基古事奉的精神，講員勉勵會眾要效法推基古。至於甚麼是推基古事奉的精神，要效法他哪些東西，講員都沒有直接說明，但從短片中我猜想是主動的服事、喜樂的服事、不計較成果的服事吧！這點雖然對會眾有貼身適時的應用，但因缺乏經文的依據，仍未算是講「道」的本質。
真正的講道，必須向聽眾講解聖經經文中神的作為和計劃，以致會眾懂得在今時今日如何回應神的恩典並遵照神的計劃。上述的講道怎樣改善呢？我的建議如下：講員先要把歌羅西書第四章所記載的推基古連繫於主的事工上，並講述他在使徒保羅身上所作的一切事，又突顯出推基古配受稱讚的特質（例如指出他如何忠心地服事主），繼而引申成為今日服事主的人當有的品格和行為。這時，講員可以把教會當前所面對的難處或迫切需要展示在會眾面前，應用在會眾身上，進而鼓勵眾肢體效法推基古，願意投入教會的事奉行列，忠心事主，榮神益人。相信這樣受着經文支配的信息，適時貼身地應用在會眾身上，便能成為有能力改變生命的講道。

某些教會要求每個教友每月要有一個定額的奉獻，請問：據你的經驗，在香港或海外有沒有這樣的教會，這樣的做法又是否合乎聖經的教導？
對於信徒奉獻金錢給自己所參與的教會，每個堂會本身都有它的明文指示或暗示的規矩，提問者所指出的情況，我也曾聽聞，不是甚麼新聞。

堂會的指示是一回事，而這些指示是否清楚地從聖經的教訓中演繹出來又是另一回事。根據提問者所提供的資料，未能清楚知道實際的情況和在甚麼情形下作出這些要求，又在表達時有否清楚指明「權威」的出處：是出自個人（如傳道人在講道中分享他個人的體驗；領袖在聚會中的見證；肢體間的分享）、機構（如禮拜堂明文的信徒守則；入會的要求等）、聖經，還是其他？因着資料的不足，很難斷定這種做法是否合乎聖經的要求。
至於今日信徒向自己參與之堂會所作的常費奉獻（非差傳或其他指定的），聖經對此有以下指示：
其一，耶穌看重奉獻的動機和態度（how）過於奉獻的數目（how much）。可十二41記載耶穌看眾人「怎樣投錢」，不是投多少。
其二，信徒有責任去供給那些治理和教導他們之領袖的日用所需（提前五17）；而全職事主的傳道人，當仰望主藉着信徒供應生活所需用的（提前五18；林前九7-14）。
其三，與現時主日信徒奉獻最密切相關的經文，是林前十六1、2；在這兩節經文中，保羅「吩咐」信徒遵從四個奉獻的守則，指出奉獻者當有的態度：
1. 奉獻是要有秩序──「每逢七日的第一日」（2節上），顯示奉獻是按時的且有一定期。信徒若能養成有系統、自律和經常奉獻的習慣，最為理想。
2. 奉獻是每個人的事──「各人…… 自己」（2節中），顯示奉獻是每個信徒的責任和義務，他須直接向神負責，這反映着他個人與主的關係。 奉獻者所作的每一個決定，是他與神私下所定的約，不一定須要向他人　　交代。
3. 奉獻數目是按照個人收入而定──「要照自己的進項」（2節中），顯示奉獻者按自己的收入定出一個數目。奉獻的數目和收入應當成正比，但不是一條不變的方程式。
4. 奉獻是有計劃，預早安排的──「抽出來留着」（2節中），顯示這是私下把預定的款項儲存起來，待機捐獻；「免得我來的時候現湊」（2節下），顯示這是有計劃的、預早準備好，並不是即興的行動。
其四，至於其他常被引用關乎奉獻的經文，不一定適用於今日禮拜堂的常費奉獻。例如，瑪三10是論述舊約以色列人被擄回歸後的政教合一時代，祭司也兼任政務，十一奉獻是當時的稅制，是全然入國庫（不是聖殿），使以色列家有糧，因此不納稅就等於奪取政府之物。注意這節經文所描繪的十一奉獻，與新約恩典的奉獻觀念完全相反。又如林後八、九章，經文論述集捐賙濟耶路撒冷信徒，這有如今日禮拜堂的慈惠捐獻，有別於常費的奉獻。從中我們可領略到奉獻的動機和動力。

「所以，你們應當小心怎樣聽；因為凡有的，還要加給他；凡沒有的，連他自以為有的，也要奪去。」（路八18）
講員須靈活使用修辭技巧，有效地把信息表達出來。講道不是單單講解經文，講員還須把經文轉化成為適切的信息，傳遞給一群有需要這信息的真人過着真的生活(real people, real lives)。講員說甚麼當然是重要，而怎樣說出來也是同等重要。

設問或一問一答，是講員常用的修辭技巧，藉以帶出經文的解釋。藉着它，講員和聽眾互動，拉近了距離，更讓聽眾進一步投入聽道的過程；同時，這也可幫助聽眾聚焦在要註解的經節中。
讓我們看以下一段講稿，領略講員如何帶出路加福音八章18節中「連他自以為有的，也要奪去」的解說。
「……請大家注意第18節的下半節，那裏說：『連他自以為有的，也要奪去。』按照經文講，他究竟有？還是沒有？」
（講員引導聽眾一同答道）「沒有！」
「那麼，他知不知道他自己是沒有的？」
（講員引導聽眾一同答道）「不知道！」
「因為他自以為他是有的，其實他是沒有的；他實在是在自欺。若他是沒有，神能不能奪去一些他原本沒有的東西？」
（講員引導聽眾一同答道）「不能！」
「為甚麼？」
（講員引導聽眾一同答道）「因他原本是沒有的。」
「那麼，若神不能或根本上沒有奪去他些甚麼，為甚麼經文會如此說：『連他自以為有的，也要奪去』？合理嗎？」
（講員停頓片刻，讓聽眾思考以上的提問，跟着再問）「事實上，那人知不知道神奪去了他些甚麼？知？還是不知？」
（講員引導聽眾一同答道）「知，他是應該知道的。」
「他是知道失去一些他原本是沒有的東西。那末，這片語是講些甚麼？」
（講員稍微停下，隨即放慢速度說）「神讓他覺悟到自己本來以為有的，實在是沒有的；神讓他知道自己的本相，不再自欺，以為自己是有的……」
「人生豈不是這樣，本來我們自以為有能辦到的事情，或已掌握的竅門，要到某些事情發生後，我們才知道自已原來是一無所有…」
講員通常都要下過一番功夫才能瞭解到一些關鍵片語的解釋，若把這些片語的解釋直接說出來，聽眾可能一下子未能跟得上他花上多時勞神所得來的成果（解釋）。又若他嘗試抽絲剝繭地把自己所研究到的數據呈示在聽眾面前，這又可能過分學術或冗長，不是一般聽眾有興趣聽下去或他們所能夠接受的。但若用以上一問一答的修辭技巧，讓整篇講章慢下來，講員就可帶領聽眾一同進入這片語的解釋，繼而幫助他們瞭解到整個比喻的功用。

研讀聖經的敍事文體時，要用「敍事眼」來兼顧文理和文化的情境。我們不能以讀《伊索寓言》的方法來讀神的話。每個寓言都是獨立的，而從寓言中看到甚麼教訓就是寓言的解釋，但是讀神的話不能用這樣的方法。

最近聽到一篇葡萄園主比喻的講道（太二十1-16），講員指出比喻中的園主所說出的最後一句話 ──「我的東西難道不可隨我的意思用嗎﹖因為我作好人，你就紅了眼嗎﹖」（二十15）──是比喻的的重點，神有主權隨祂自己的意思去行事：祂的心意非同我們的心意（賽五十五8-9），天國的獎賞完全是在乎祂的全權恩典（出三十三19），因福音就是恩典（弗二8-9）。
至於應用方面，講員列舉了多個例子：（一）忠於你事奉的崗位，因神揀選不同的人作不同的工作；（二）不要嫉妒別人的復興事工，因是神選擇祂要復興的工作；（三）蒙神醫治的要歸榮耀給神，因神要恩待誰就恩待誰，要憐憫誰就憐憫誰；（四）歡迎那些未有付上代價而承受福氣的人，因這是神工作的方法；（五）天國的獎賞是我們不能預測的；（六）我們全屬那酉初進去作工的工人，得享別人的工作成果；（七）要安分守己，珍惜工作能力，因這都是神所賜的恩典；（八）不要貪不應得的和嫉妒別人所得的；（九）恩典是不可以強求的，要因得到合理的工價而知足；（十）要為將來的審判而作準備。
一般來說，這篇算是循規蹈矩、四平八穩的講章，但美中不足的是講員未能把比喻的核心信息帶出來，只是在外圍兜著圏走。若只單看比喻的本身，確實可取多方面的教訓，但要注意的是：比喻的一前一後都被同一句子括著。「在前的，將要在後；在後的，將要在前」（十九30，二十16）這前後呼應的句子就收窄了比喻的經文概念為：「那最蒙神恩典滿有工作能力的，因在工資事宜上與神斤斤計較，卻成為最不懂神恩的人。」若再看比喻的上兩段和下一段的故事，就可察覺到耶穌講這比喻的情境是針對著人斤斤計較跟從主將來要得的獎賞：少年人來問耶穌要付出多少才可換取將來的永生（太十九16-24），彼得（極可能是代表著門徒）問將來可得著甚麼（十九25-30），西庇太兒子的母親同他兩個兒子也來求確保將來的獎賞（二十17-28）。看準這些經文的文理情境，收窄了比喻的取向，就可把不同的概念串起來成為一個核心講道概念：事奉神要信靠神恩典，不要與主斤斤計較。
研讀經文和準備講章時，不單要注意經文，也要留心上下的文理情境，以「由外到內」來讀經和講道，控制著內容。

嚴格和狹義來說，不是解經的講道就不是講道。講道的內容當然是神的話語。聖經就是神的話語，但怎樣解讀聖經才是宣講神的話語呢？這就是解經講道背後的關鍵和哲理。羅賓森教授指出今日的傳道人不像二十多年前那般受人尊敬，但他們仍可有權威地講道，他解釋：「……若聖經正如我所相信的──是神的話語──而神的靈受神的話語所支配（answers to the Word），那末，我只要將神的話語合時合宜地陳明，它就有能力去完成我權力所不能完成的。」
一位傳道人自述如何落實解經講道在他的事奉中：
首先，是有關牧會中對講道的挫折困惑，及對正確講道的探尋。自神學院畢業後，應教會所聘去牧會，每週跑不掉的幾篇講章，竟然成為最大的難處。每天挖空心思去想些信息，再找幾節經文來襯托，慢慢發覺自己竟反反覆覆地講些同類信息或經歷，如今回想起來，是因為不懂解經式的講道。偶爾有些較滿意的講章，現在重新閱讀，都是較接近解經式的講章，而這類講章對我而言竟然是可遇不可求的事。
第二，是有關希臘文的學習。在神學院的課程，希臘文的學習是花最多心力，卻是在講道事奉中最派不上用場的。只能偶爾運用幾個簡單的單字，心中實在有所不甘。因此再進修時，我從頭再修習希臘文，領略到聖經原文與自己在初中修習英文文法時所用的文法圖解有異曲同工之妙，由於希臘文結構異於中、英文，它是不講究字序而只講究字尾的合成性語言，自己就試著用英文文法最基本的句型，把希臘文經文依句型重新排列，發現了正如李裴德所說：「經文本身常常提供了文體的架構，可以形成講章的基本大綱。」
由於這兩方面匯成一個方向，既能分析了解聖經原文的思路及架構，又能探索出解經式講章之大綱……［如此就能］抓住聖經原作者的思路及原意，使我們真能傳講神的話語，也使信息不再天馬行空，而能符合聖經真理。並且，這樣的解經講道能應用到今日信徒的生活中，滿足他們的需要，不只不會有所失誤，而且傳出父神的旨意。
看來解經講道是雙贏，甚至是三贏的正確選擇！自己受用，會眾得益，神道得揚！

傳道人犯罪是一件非常悲傷的事，但比它更悲傷的，莫過於教會沒有按聖經所指示的去處理整個事件。事實上，若教會在處理此事上做得合宜，可挽回在此事上失足的人，也可恢復所失去的光彩，並讓會眾能進一步地投入參與和成長。
基督教跟其他宗教不同的，其一是處理罪的問題。它可說是基督教最大的資產，就是藉著基督的死和復活，且是一次過正面、妥善地解決了罪的問題。它包括了認罪、懲罰、義的代替了不義等，因此，罪人能面對神，也能正面地面對罪。
傳道人也是人
首先要指出，傳道人也是人，與常人一樣，受著同一的試探，同樣會中撒但的詭計和網羅，陷在罪中。事實上，撒但不愁教會有眾多屬靈傳道人，只要越能把神所重用的傳道人拉倒下來，就越能絆倒信徒，使教會成為世人的笑柄，使神的名字受損。所以當傳道人犯罪跌倒時，不要希奇，因他們也是人。既是人，又是主內肢體，就可按馬太福音十八章15-20節所指出的步驟，把他從罪中挽回。本文所解答的問題主要是關乎如何處理傳道人犯罪，故此本文不會重複論述處理信徒犯罪的步驟，而集中探討處理傳道人犯罪的步驟。我們會從兩大方面入手：罪的本質和嚴重程度，教會的責任和行動。
罪的本質和嚴重程度
一旦聖職人員的罪被揭露，教會的注意力多半會集中在傳道人所犯的（如淫亂、貪財等）罪行上，而這罪行可按以上提及的挽回犯罪信徒的步驟來處理（太十八15-20）。但教會也須知道他還犯了另一宗更大的罪，它比失職失責更嚴重，這是一宗失信的罪，就是褻瀆了聖職（defiled the office of Elder）。因此，教會不單要處理他被揭發出來的罪，更要處理這宗罪加一等的罪，是當受更嚴厲審判的罪（雅三1；另參提前五17）。
一位立志終身牧職的傳道人，他在神和人前承諾或立誓堅守聖職所帶來的一切要求，因為他所代表著的理當有更高的標準（are held to a higher standard because what he represents）。因此，當他犯罪──尤其所犯的不是那些偶然被過犯所勝的罪，而是知法犯法，就應當馬上向神認罪，即時退職，求人家原諒，接受教會的處分，恢復與神關係，並期待教會的挽回。
活在罪中的傳道人，當然是失去擔當聖職的資格。但若因罪還未在人前顯露出來，他還若無其事地履行日常聖職的職務，就玷污了聖職、冒犯了神。若這些活在罪中擔當聖職的日子越長，越反映出他滅絕聖靈的感動和責備，深受罪所迷惑，心裏剛硬（來三13），當神不存在。同時，他也是在蒙騙信眾，活在罪中仍假裝成屬靈的樣子，對自己的罪行視而不見。這樣的罪，已超乎原有被揭發出來的罪行；嚴厲程度，已非原先被揭發之罪的大小，而是當事人藐視神、冒犯神的程度。
尤有甚者，在整個罪行被揭發的過程中，當事人假借了、仗賴了甚至濫用了職權或當中的信譽來犯罪和掩飾罪行，更以謊言中傷他人，絆倒肢體……。這樣的罪，教會怎能忽視？
教會要盡的責任和當有的行動
一旦聖職人員的罪被揭發，教會可從三方面看當盡的責任：
第一，教會是真理的維護者，帶著傳揚真理的使命。教會傳道人犯罪之後，若教會採取低調被動的政策，只要求犯罪的人自動請辭或暗地裏把他革了職，就算了事，這樣其實造成了莫須有的懸疑，讓信眾猜想他離職的原因。這樣做，不但虧損了教會的聲譽（沒有愛心、不持守真理等），也摧毁了犯罪之傳道人的前途（失去獲挽回、與會眾和好，和復責復職的機會），以及錯失了教導群羊（困境中如何依賴仰望神）和牧養他們（一同自潔、為罪憂傷懺悔）的好機會。
教會不當誤導會眾，虛報傳道人離職的原因，卻應以真理來杜絕謠言，因為始終紙是包不住火的。寧可堂堂正正有教會官方立場、把事實說出來，總好過讓人家左猜右度，讓消息在加鹽加醋下慢慢地洩漏出去，給魔鬼機會。若教會不出來表白真相，她很容易會被誤會──小則為當事人隱瞞事實，大則與當事人同夥串謀，在他的罪中有分。忠於聖經的教會領袖，不會忍見信眾受到不正確的資訊所迷惑，而不把正確的消息報道出來。
第二，教會要教導和牧養會眾。教會不單要通知會眾當事人暫停職務或革職的原因，更要進一步教導和牧養（輔導）他們，助他們度過這個憂傷懺悔的階段。教導的內容可包括：神聖潔的律例是最高的權威；聖職要求的貞潔與純真；肢體要以堅定不移的愛去愛犯罪者；全會眾執行教會紀律──懲治犯罪者；挽回悔改者等。牧養的方向可包括：檢討自己在犯罪者身上要追認或承擔的責任；自己在神面前自潔，過一個自律的生活；為自己和犯罪者認罪，或作賠償；保護信眾不再繼續受身、心、靈的傷害等。
第三，教會要以堅定的愛心把犯罪的傳道人挽回。堅定的愛是紀律的愛 ，教會最終是為了挽回悔改的罪人，故須當眾責備犯罪者和私下「栽培」他，以堅定不移的愛去愛他。
當確證罪行後，要盡早當眾指出他的罪行來。悔改者，可當眾認罪、要求眾人饒恕。教會除了當眾責備犯罪者，暫停他的牧職及有關的職務外，同時亦要向會眾強調寬恕的道理。若犯罪者請求饒恕，整個會眾伸出他們寬恕的手，這是一幅何其美的圖畫！
為甚麼要把罪公開，又要當眾責備犯罪者？這是否沒有愛心的行動？事實剛好相反，理由如下：
1. 當眾的責備是神的命令。一旦確證了罪狀，就當在眾人面前責備他，為要讓會眾有所警惕（提前五20）。這同時也起了保護會眾的果效，因避免了犯罪的傳道人（不論悔改與否）繼續假借職權或利用會眾對他的信任，危害會眾的利益。另一方面，亦讓會眾（甚至教會以外的人士）有所提防，不會自動地繼續信任他。
2. 這樣做也為了表明事態之嚴重，教會對傳道人罪行的立場是零容忍的。同時亦希望挽回信眾對聖職的信任，因神絕不輕視褻瀆神明的罪。
3. 只有當眾的責備和認罪，才能為將來挽回的過程鋪路：公眾的領袖，公眾的聲名。今日我們身處的世界所要求的是：要真誠（be authentic）。若當事人真的懺悔，已到了最低谷的他就只能向上行，不用再（在某些人前）掩飾些甚麼。日後若是挽回的時刻成熟，教會可以公開地宣告寬恕、復職等。沒有公開的責備，怎能有具意義的公開饒恕？
4. 為真理。杜絕謠言、報道正確的消息，就不會誤導會眾了。一個辜負了信眾信任的傳道人，若真的懺悔，在人前認罪悔改是合理合宜的行動。若教會當眾原諒了他，神也追認教會所作的（太十八18），誰還可指控這已認罪悔改的傳道人呢？所以，當眾的責備、當眾的原諒、當眾的恢復會籍、當眾的復責、當眾的復職等，是整個挽回的過程。公開地當眾處理，可杜絕不必要的中傷，和終身得不到原諒的淒涼境況。
教會當委任有經驗的人成立小組，扶助受責者，幫助他從罪中擺脫出來。更要讓他仍然能經歷到肢體的愛和關懷。教會領袖和小組要不斷私下教導、輔導、引導、指導，甚至是開導他。若證實他是真心悔改，又驗證時機成熟，就可當眾寬恕他，逐漸恢復他的職務或牧職，繼續在背後不斷地督導他、支持他和鼓勵他。
傳道人犯罪的個案，都各有其獨特的一面，以上所提供的只作原則性的參考。真正處理有關的事件時，還須考慮到情境和人事的參數，如：當事人認罪和悔改的可信性和程度，所揭發的罪對其他人的影響，會眾和領袖對教會紀律的認識，以及在整個挽回的過程中，復籍復責復職的進度和程度等。然而，這些參數一一都要在聖經特定經文的原則下有智慧地執行，領袖和會眾該不忘以禱告托著每一個環節。教會在這傳道人犯罪的事件上，若能按聖經合宜地處理，那就是神讓教會反省和成長的好機會

基督徒的舊人完全死了嗎？信主的人是有一個還是兩個「本性」？
答案要視乎你對「舊人」和「本性」的認識和怎樣理解它們。以下從三方面探討這問題：
第一方面，「舊人」不能作「罪性」、「老我」、「舊的本性」等解釋 。按聖經的解釋，「舊人」一詞在希臘文聖經中只出現三次（羅六6；弗四22-23；西三9-11）。若按經文上下文理的要求，又要能與「新人」成對比的解釋，最貼切的就是把它解作未信主前所屬的舊組織（社團或支配它的行為）。討論如下：

1. 當「舊人」在以弗所書和歌羅西書出現時，都是與「新人」成對比，而在這些經文中「新人」的解釋是較「舊人」明朗。
2. 弗二15清楚指出，因著基督的血拆毀了猶太人和外邦人之間阻隔的牆，使雙方在基督裏成一個新人，而這「新人」是神的家──神所設立的教會。
3. 在「新人」與「舊人」出現的四段經文中，都同是以「我們」或「你們」複數代名詞配以單數「新人」或「舊人」，故這「新人」或「舊人」是一個集合（collective）名詞，同是指著組織或社團。
4. 把這解釋套進以弗所書和歌羅西書的經文中，便可解為脫離（脫下）舊組織，加入（穿上）新組織。
5. 以「舊組織」來理解羅馬書六章6節的「舊人」，那就是指基督的死敗壞了整個罪的權勢（組織）。
6. 羅馬書和歌羅西書中的「舊人」很難解作「舊的本性」（old nature），因「舊人」已與基督同釘十字架（羅六6）和已被脫去（西三9）。兩者對信徒而言，都是過去已經發生了的事情，這樣，怎能說信徒仍有一個「舊的本性」呢？
中文聖經（和合本、聖經新譯本、新漢語譯本）在「新人」和「舊人」的翻譯上忠於原文，但英文譯本卻沒有這麼準確和劃一的翻譯（參附表），因此帶來很多混淆，影響著我們的成聖觀。或更準確地說，英文譯經者受著其一己成聖觀所左右，而沒把「舊人」按照原文直譯。附表：

從附表可見，原文「舊人」一詞有譯作old man, old self（老我）,old nature, old evil nature（舊罪性）, old selves（老我們）。其他學者還會把它解成sin nature（罪性）,sinful nature, human nature（人性）, Adam nature（亞當性）, Adamic nature（亞當的本性）, unregenerate nature（還未重生的性情）, depraved nature（墮落的本性）, corrupt nature（敗壞的本性）, defiled nature（玷污的本性）, carnal nature（屬肉體的本性）等。
　　第二方面，信徒內在與罪的爭戰是真實的。新約共有兩段經文描述信徒內在與罪的掙扎：加拉太書五章16-17節描述信徒與罪的爭戰為「肉體」和「靈」的相爭，在這裏「靈」可指內住的聖靈或新造的靈，「肉體」可指肉體的情慾或情慾；羅馬書七章14-25節則描述信徒與罪的爭戰為「我」和「罪」（七17）的相爭，以及「心」和「肉體」（七25）的相爭。
第三方面，以上兩段的爭戰，是在信徒內裏的甚麼相爭（羅馬書七章「罪」和「肉體」的解釋）？這是否兩個「本性」的相爭？如何歸納以上兩段的爭戰，答案就要視乎對「本性」的定義而異。
「罪性」、「老我」等都是神學名詞，並非經文所用的名詞，故不能從經文中找出定義。討論如下：
1. 「罪性」、「老我」、「老亞當」等名詞，從未在原文經文中出現過。
2. 但這並不意味著它們所表達的觀念是沒有經文根據的。這有如「三位一體」一樣，它從未在經文中出現過，但卻是綜合經文而來的真理。
3. 這些名詞都是神學家創造出來的，它們的解釋是要用者自行界定的。
4. 就是因為是由用者自行界定，英文sin nature（罪性）的nature（本性）一字就有著不同的定義。
5.如此，基督徒這雙性、單性的爭議，便成了語義（semantic）之爭。
若把「本性」解釋為能力或能量（capacity）的話，「罪性」可理解為「犯罪的能力」（capacity to sin），而「靈性」則是「就近聖靈（神）的能力」。討論如下：
1. 按這理解來看，信徒當然是有雙重的能力，信主後雖不再受罪的挾制，但他們仍會犯罪，亦能依靠聖靈的力量勝過罪。
2. 因此，界定「本性」為「能力」或「能量」的學者，贊同基督徒是有雙性（two nature）的：罪性和靈性或舊有的本性和新造的本性。
3. 這兩性的理解有助於描繪和解釋信徒內心與罪的掙扎。
若把「本性」解釋為「本質」（the essence of one’s being）的話，當然基督徒是新造的人，神並不是把舊有的他們加工改造，而是徹底改變他們的本質。討論如下：
1. 這樣，他們只有一個「本質」，一個新的本質，就是基督徒的本質。
2. 正如耶穌基督一樣，祂不是人的本質，也不是完全神的本質，祂具備的是神人二性的本質；信徒不是罪的本質，也不是完全屬靈的本質，他們是基督徒（神兒女）的本質，是一個新的「本性」。
3.按此理解，基督徒只有一個「本性」。
總括來說，聖經所肯定的是：基督徒是新造的人（林後五17），是徹底本質本性的新造，他們內在常有爭鬥。至於是否兩性的相爭，答案在乎如何界定「本性」。但若不是兩性的相爭，那是甚麼在相爭？因超於所問和篇幅所限，本文沒有討論和作答，讀者若想進深一步探究這議題，可參：
Combs, William W. “Does the Believer have One or Two Nature.” Detroit Baptist Seminary Journal 2: 2 (Fall 1997) :81-103
Harrisville, Roy A. “Is the Coexistence of the Old and New Man Biblical?” Lutheran Quarterly 8: 1 (Fall 1956): 20-32.
Herrick, Greg. “‘Old Man’ and ‘New Man’ in Paul.” Bible.org http://bible.org/article/“old-man”-and-“new-man”-paul (accessed December 8, 2011).
Pyne, Robert A. and Blackmon, Matthew L. “A Critique of ‘Exchanged Life’.” Bibliotheca Sacra 163 : 650 (Apr-Jun 2006): 131-157.