Category: 新約問答

保羅在雅典所講的道（ 徒十七22-31），是犯了沒有傳揚基督救贖的錯誤嗎？
今年四、五月間帶領使徒腳蹤考察團，到了雅典的亞略巴古遺址。「亞略巴古」又稱「馬斯山」（Mars Hill），「亞略」是希臘文，「馬斯」是拉丁文，是希臘神話中的武神，「亞略巴古」位於雅典「衛城」（Acropolis）以西。古時，雅典法庭經常在這處審判罪犯，所審判的皆屬宗教和道德的案件。在保羅時代，它亦已成為一個將新意見彼此辯證交流的地方 （徒十七19）。

我們在「亞略巴古」同讀使徒行傳第十七章，回想保羅如何向雅典人傳講福音，心中欣賞保羅是一位深具智慧的傳道者。
然而，有人認為保羅在雅典的講道，是試圖用哲學的論證去引導人信主，其中沒有提述耶穌基督的代贖。後來，在哥林多前書他坦然承認自己的錯誤，立志從此以後，只傳耶穌基督和祂被釘十字架（林前二2）。
美國三一神學院新約系教授卡森博士認為，上述的詮釋，嚴重誤解了保羅在亞略巴古的信息和路加記載此講章的用意，是把兩份不同文獻中的不同事件，在沒有證據支持二者之間有任何因果關係之下，就總結說保羅在雅典的傳道是失敗的，因此他決意照以前的老方式傳福音。（卡森著，余德林、郭秀娟合譯：《再思解經錯謬》，台北：校園，1998，頁175-176）
當然，這兩件事在地理上和時間上有先後關係（保羅的確從雅典下哥林多），但兩者之間卻沒有絲毫的因果關係。這是一種因果謬誤、隨意對號的解經方式。
這篇講章十分特別。其實，這些雅典人早知道保羅要傳講耶穌（參18節），但保羅運用的傳福音策略是先建立接觸點（23節）——從肯定他們對神的追求開始；然後引進對真神的認識（24-27節）——說明他們所追求要認識的神正是創造主；再引用例證（28節）——引述他們希臘之詩人所作的詩句為例證；並勸導悔改（29-31節）——指出他們要與創造主建立個人關係（29節），因着即將臨近的審判而悔改，且強調審判者正是從死裏復活的主耶穌（30-31節）。
這次傳福音的獨特是因為對象不同，所以進路有所不同。況且，保羅不是第一次這樣作。他在路司得也有類似的講論（參徒十四15-17）：從創造主開始，說明祂是降雨並賜人飽足的神，然後，勸勉他們要離棄虛妄，歸向那創造天、地、海的真神。這與他在會堂裏向猶太人傳福音的講論方式完全不一樣，那是從舊約神對亞伯拉罕的約言開始，到大衛，直貫穿舊約，證明耶穌是要來的彌賽亞。
保羅對雅典這些異教信仰的聽眾，就從「自然宗教」（羅一19-20，二14-16）的價值開始，是刻意採用的傳福音策略，正應驗他在哥林多前書九章22節所說：「向甚麼樣的人，我就作甚麼樣的人。無論如何，總要救些人。」

耶穌被釘十字架時，對身旁的強盜說：「我實在告訴你，今日你要同我在樂園了」（路 二十三43），有些人根據這節經文，主張基督徒死後先去樂園，待主再來，信徒經過基督台前的審判，身體得榮，靈魂與更新了的身體相結合，才進入天堂。基督徒死後與主再來之間，的確有一個居間之境（intermediate state）， 但是細節如何，殊難掌握。
保羅描述他自己被提到第三層天的經歷時，也用「樂園」來說明那個地方。經文是：「我認得一個在基督裏的人，他前十四年被提到第三層天上去」（林後十二2），以及「他被提到樂園裏，聽見隱祕的言語，是人不可說的」（林後十二4）。保羅在第2節與第4節如此靠近的兩節，描述同一個經歷，我們有足夠的理由相信：第三層天（the third heaven ）就是保羅所說的樂園。那麼，保羅所講的樂園與耶穌所講的樂園是同一個樂園嗎？第三層天與天堂是不是同一個地方？
要解答以上的問題，必須先瞭解耶穌對十字架旁的強盜所說的「樂園」，究竟何所指？我們一方面要看「樂園」一詞在舊約中的用法，另一方面也要看新約及猶太傳統對「樂園」的解釋。
根據七十士譯本，舊約中「樂園」（希臘文paradeisos）一詞出現在傳道書二5、雅歌四13-16及尼希米記二8，但均未翻譯成樂園，而是翻譯成園囿或園林，因為這詞的希臘文原意就是指花園或公園。七十士譯本也用同樣的希臘字來翻譯伊甸園（參創二8），因此，路二十三43及林後十二4的樂園似乎與伊甸園遙遙相稱，說明信徒將來永遠的居所，好像創世紀中令人無比愉悅的伊甸園一般。然而，這些資料都無法圓滿地用來解釋耶穌對十字架旁的盜賊所說的「樂園」。
在新約中，「樂園」（希臘文paradeisos）總共出現了三次。除了上面所說的路二十三43及林後十二4兩處經文之外，另一處經文是：「聖靈向眾教會所說的話，凡有耳的，就應當聽！得勝的，我必將神樂園中生命樹的果子賜給他吃。」（啟二7）啟示錄所說的樂園顯然與末世有關，與耶穌所說的「今日你要同我在樂園了」（路二十三43）雖然在時間上有過去（路加福音的歷史）與未來（啟示錄的末世）之不同，但也可能是指向同一個地方。
我們若用林後十二4來解釋路二十三43，雖然符合比較經文的解經原則（不同經文講的是同一件事），但仍然稍嫌薄弱。我們需要一些歷史背景的解釋。原來猶太人認為樂園是義人死後的去處。（參The Nelson Study Bible (Thomas Nelson, Inc., 1997), p.1750）路加福音十六章19至31節記載耶穌的話，當中說 討飯的拉撒路死後被天使帶去放亞伯拉罕的懷裏，那個場景可能是暗指義人死後去的樂園。同理，在路二十三43中，耶穌所講的樂園也較可能是指向猶太人所認為的義人死後去的地方。因為當時耶穌所面向的聽眾是猶太人，這種解釋比較合乎情理。
綜合來看，使徒保羅與約翰受聖靈感動，把猶太人所認為的義人死後去的地方，與耶穌所說的信徒死後所去之處畫上等號，是可以被接受的，因為耶穌的信徒已經因信稱義了。因此，新約三處經文所講的樂園應該都是指向同一個地方，也就是在保羅所曾去過的第三層天。那三層天是哪三層天呢？
第一層天是指地球之上的大氣層。「要有雀鳥飛在地面以上、天空之中」（創一20）的「天空」，即是第一層天。第二層天是指日、月、星球，廣闊的穹蒼。大衛所寫下的「我觀看你指頭所造的天，並你所陳設的月亮星宿」（詩八3），應當就是這第二層天。第三層天就是神居住之所在。
說明了樂園與三層天的背景之後， 還有一件事必須加以澄清， 亦即在第三層天中， 是否有一個地方叫做天堂？
「天堂」這詞在和合本新約聖經中，只出現兩次（來九24和彼前三22）。這兩處經文的譯詞「天堂」，與和合本新約聖經其他各處所翻譯為「天」的 原文ouranos完全相同。不知為甚麼，和合本的譯者在這兩處的經文要借用佛教的名詞「天堂」。所以，保羅所說的「第三層天」應當就是希伯來書和彼得前書所說的「天堂」。在第三層天中，不太可能另外有一個地方叫做天堂。
既然樂園就是第三層天，而第三層天就是天堂，所以樂園就是天堂。如此看來，主張「信徒先去樂園，主再來後才去天堂」的說法似乎不能成立。

在耶穌吩咐門徒出外傳道的記述中，究竟是要帶鞋和枴杖呢？還是不必？
讓我們先看符類福音的有關記述：

太十10：「行路不要帶口袋；不要帶兩件褂子，也不要帶鞋和枴杖。因為工人得飲食是應當的。」
可六8：「行路的時候不要帶食物和口袋，腰袋裡也不要帶錢，除了枴杖以外，甚麼都不要帶；只要穿鞋，也不要穿兩件褂子。」
路九3：「行路的時候，不要帶枴杖和口袋，不要帶食物和銀子，也不要帶兩件褂 子。」（這裏所記物件的次序不同，把「枴杖」放在首位。）
馬太福章第十章、馬可福章六章與路加福音第九章都記述耶穌差遣門徒出外傳道，並吩咐他們在傳道旅程中要儘量簡便，不用多帶行裝，以免被隨身物品所拖累，影響傳道工作。馬太福音更指出這樣做的原因是「工人得飲食是應當的」。
路加福音第九章的記述基本上與馬太福音第十章的相近，只在次序上稍作更動，先記述耶穌吩咐門徒不要帶枴杖。
最大的差異是馬太與馬可的記述：馬太指出不必帶鞋和枴杖，但馬可則說這兩種物件都可以帶。兩處經文當如何協調呢？
人要出遠門都會預備行裝，古今一樣。根據馬太的記述，耶穌吩咐門徒不必帶口袋，不要帶兩件褂子，也不要帶鞋和枴杖，因為在旅途上可以靠賴別人得到供應。
我們可以想像當時門徒聽了耶穌的吩咐後作出這樣的回應：「若手邊有枴杖和鞋，是否要將它們留下不帶或丟掉呢？」
馬可正記述耶穌給門徒的回答：「這也不必！如果你們手邊有幾樣物件的話，除枴杖以外，甚麼都不要帶；只要穿鞋，也不要穿兩件褂子。」
綜合來說，耶穌吩咐他們：如果身邊有枴杖和鞋，帶著穿著也無妨，正如他們往常一樣。不過，若是沒有，也不必花時間四處尋覓枴杖和鞋，因為這些不是行程中必備的工具，而且，行裝愈簡單，累贅會愈少。由此看來，馬太與馬可的記述並無衝突之處。
最後，要藉此說明一下，在研讀符類福音中一些矛盾或衝突的經文時，可以從另一角度切入，就是提出並解答這樣的問題：「矛盾之處是記述同一個事件或同一次講論嗎？」如此，矛盾或衝突也許可以迎刃而解。

馬可福音十五章25節說，耶穌是在「巳初」（上午九時 ）被釘十字架的；但約翰福音十九章14-16節卻說，在「午正」的時候（中午十二時）耶穌還在彼拉多面前。這兩處所記載的時間似有矛盾，當如何解釋？
讓我們先看有關的經文：
可十五25：「釘祂在十字架上是巳初的時候。」（「巳初」是上午九時）
約十九14-16：「那日是預備逾越節的日子，約有午正。彼拉多對猶太人說：『看哪，這是你們的王！』……於是彼拉多將耶穌交給他們去釘十字架。」（「午正」是中午十二時）
兩處經文帶出來的困難是：馬可記述耶穌在早上九時已經被釘十字架，但約翰卻說在中午十二時耶稣仍站在彼拉多面前，祂還未被釘十字架。要解釋這問題，基本上有三種不同的進路。
第一種是指出這種差異乃由於抄寫經文時出錯所導致, (C. K. Barrett提出)。Barrett認為希臘文的「三」與「六」十分相似，因此文士可能在抄寫經文時誤認了 (引自Leon Morris, The Gospel According to John [NICNT], 頁801, 附註35)。而William Lane 則認為這是後來的修繕者所加上去的補語 (The Gospel of Mark [NICNT], 頁567)。不錯，從經文抄本學 (textual criticism) 的研究來說，確實有文士抄寫出錯或加入評語的可能。但若有其他可行的解釋，最好儘量不走這條路。
第二種是認為約翰所採用的計時法與馬可所採用的不同 (B. F. Westcott提出)。Westcott相信約翰是採用羅馬人的時間計算法，從午夜到次日的午夜為一日，如同今天的計法一樣；而馬可所採用的是猶太人的計算法，從黃昏到次日的黃昏為一日。若是這樣，約翰的「午正」是早上六時，耶稣約在這時候受最後審訉，後被判決，再被拉出去釘十字架。而根據馬可的記述，釘十字架是在九時或九時之後發生，因此跟約翰記述的時間沒有衝突。
聖經的不同作者採用不同計時法來記述日子與時間，乃屬平常。例如，記述同一年，耶二十五1和耶四十六2採用巴勒斯坦的計算法，而但一1則採用用巴比倫的計算法。新約的例證可參考約翰福音二十章19節。從這一節經文看到，約翰記述耶稣從死裏復活然後向門徒顯現，是在七日的第一日晚上（即「耶稣從死裏復活」與「向門徒顯現」是在同一天裏發生）；但若依照猶太人的計算法，「晚上」應算是第二天的開始，不再是七日的第一日。故此，約翰應該是採用羅馬人的計算法。
然而，有學者認為耶穌甚少可能在天未亮就被帶到彼拉多面前，在經過冗長的審訉，又加上被人譏笑辱罵，然後在早上六時被宣判祂的罪狀 (Raymond Brown, The Gospel According to John XIII-XXI, [Anchor Bible], 頁883)。
第三種解釋指出兩位福音書作者所記述的時間並沒有衝突 (Leon Morris提出)。Morris認為耶穌時代的人，沒有時鐘來準確計時；因此，當時一般人對時間的記錄都是較為粗略的。約翰在「午正」之前加上「約」字，表明那只是一個「約數」(Leon Morris, 上引書, 頁801)。固此，是接近午正的意思（應該是在中午之前）。而馬可說在「巳初」（上午九時），應該是指從「巳初」開始的那段時間（即上午九時至十二時之間）。
因此，我們可以推斷說：約翰記述在中午之前，耶穌在彼拉多面前受審，然後被拉出去釘十字架；而馬可說在上午九時之後，在接近中午的時分，耶穌被釘在十字架上。兩位福音書作者從不同角度切入，所記載的時間基本上是可以沒有矛盾的。

根据罗马书三章10节，世界上一个义人也没有，但为甚么圣经上，从旧约到新约，有许多人被称为义人呢？
faq-a让我们先看有关的经文：「就如经上所记：『没有义人，连一个也没有。』」（罗三10）根据这节经文，世上没有一个义人；但在圣经里面我们看到，除了耶稣是当然的义人之外，的确有很多人被直接或间将地称为义人，譬如亚伯（太二十三35）、挪亚（创六9）、约伯（伯一1）、亚伯拉罕（创十五6）、罗得（彼后二7）、妓女喇合（雅二25）、但以理（结十四20）、马利亚的丈夫约瑟（太一19）、施洗约翰（可六20）、撒迦利亚和以利沙伯夫妇（路一5-6）、百夫长哥尼流（徒十22）等等。那么保罗在罗马书三章10节所说的，又当如何去解释，如何协调呢？
　　首先，我们要界定一下甚么人可被称为「义人」。「义人」应该就是有义的人。「义」就是指人与神有一个正确的关系。人只有满足了神的要求，他与神的关系才是正确。在旧约里，行律法就是神的具体要求。保罗在罗马书三章10节所讲的「义人」，应该是指靠律法而称义的人。这样的义人一个也没有。这里就出现三个须探讨的问题：第一，我们怎么知道，保罗讲的是靠行律法而称义的人呢？第二，就算保罗讲的是靠行律法而称义的人，那么在以上所举的诸多义人的例子中，难道没有一个符合靠行律法称义的吗？第三，保罗所说的「就如经上所记」，引的是哪节经文呢？
　　让我们逐一来探讨：
　　第一， 我们怎么知道，保罗讲的是靠行律法而称义的人呢？
　　这要从罗马书三章10节的上下文来分析。针对这个议题，也许我们可以这样看：保罗为了要证明世人需要「因信称义」，就使用三段论证的方法来证明：
　　首先，人的称义，在理论上可以有「靠行律法称义」和「因信称义」这两种。
　　其次，证明「靠行律法称义」的人一个也没有。
　　最后，唯一剩下可以称义的渠道，就是因信称义。
　　罗马书第一章至第三章20节就是要证明，虽然在理论上可以「靠行律法称义」，但实际上「靠行律法称义」的人一个也没有。保罗在罗马书第一章及第二章，说明了罪的普世性。第一章讲到世人虽知道有神，却行不义的事。第二章提到「靠行律法称义」的可能性，其经文如下：「他必照各人的行为报应各人。凡恆心行善、寻求荣耀、尊贵和不能朽坏之福的，就以永生报应他们」（罗二6-7），「却将荣耀、尊贵、平安加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人」（10节），「原来在神面前……乃是行律法的称义」（13节）。
　　第三章就急转直下，在罗马书三章10节说没有一个义人，三章20节更补充说明，「所以凡有血气的，没有一个因行律法能在神面前称义」。
　　因此，就上文下理的分析，笔者认为保罗在罗马书三章10节讲的是：靠行律法而称义的人一个也没有。
　　第二，那么在圣经所举的诸多义人的例子中，难道没有一个符合靠行律法称义的吗？
　　从保罗的角度去看，的确是除了耶稣，没有一个符合靠行律法称义的人。保罗甚至举亚伯拉罕为例，认为他的称义是因信称义，而不是靠行为称义（罗四章，尤参2-3节）。虽然保罗没有提到圣经所举的其他义人，但既然连亚伯拉罕都是因信称义，其他义人又何尝不是呢？这一点可见诸希伯来书第十一章，当中讲到亚伯、以诺、挪亚、亚伯拉罕、撒拉、基甸、巴拉、参孙、耶弗他、大卫、撒母耳等，都是因着信，得了称义的见证（来十一4、7），或得了神喜悦他的明证（5节），神被称为他们的神，并不以为耻（16节），行了公义（33节）。这些都是一个旁证，证明圣经上所说的义人是因信称义。
　　第三，保罗所说的「就如经上所记」，引的是哪节经文？
　　传统上认为，罗马书三章10节所引的是诗篇十四篇3节的下半节「并没有行善的，连一个也没有」，或诗篇一四三篇2节「求你不要审问僕人；因为在你面前，凡活着的人没有一个是义的」。但近代的神学家之中，许多都认为传道书七章20节「时常行善而不犯罪的义人，世上实在没有」更接近保罗的原文。认为保罗是引用诗篇十四篇3节的人不免要面对「行善的」与「义人」之间的差别，因此主张保罗稍微改写了诗篇十四篇3节（如加尔文）。这样的主张，可以更加确定保罗在罗马书三章10节里讲的是因行律法而称义的人。
　　总之，如果我们接受保罗所说的「没有一个义人」乃是指靠行律法称义的人，而且包括亚伯拉罕在内，所有的义人都不是靠行为称义，那么，罗马书三章10节就与下面所列有关义人的经文没有冲突。

***附：圣经所列有关义人及称义的经文 (仅仅是作为参考的一些例子，并不包括所有的经文) 创六9：挪亚的后代记在下面。挪亚是个义人，在当时的世代是个完全人。挪亚与神同行。
创十五6：亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义。
伯一1：乌斯地有一个人名叫约伯；那人完全正直（perfect and upright），敬畏神，远离恶事。（约伯是义人，请参结十四20。）
赛五十三11：他必看见自己劳苦的功效，便心满意足。有许多人因认识我的义僕得称为义；并且他要担当他们的罪孽。
结十四20：虽有挪亚、但以理、约伯在其中，主耶和华说：我指着我的永生起誓，他们连儿带女都不能救，只能因他们的义救自己的性命。
太一19：他丈夫约瑟是个义人，不愿意明明地羞辱他，想要暗暗地把她休了。
太十三17：我实在告诉你们，从前有许多先知和义人要看你们所看的，却没有看见，要听你们所听的，却没有听见。
太二十三35：叫世上所流义人的血都归到你们身上。从义人亚伯的血起，直到你们在殿和
坛中间所杀的巴拉加的儿子撒迦利亚的血为止。
太二十五37：义人就回答说：「主啊，我们甚么时候见你饿了，给你吃，渴了，给你喝？」
可六20：因为希律知道约翰是义人，是圣人，所以敬畏他，保护他，听他讲论，就多照着行，并且乐意听他。
路一5-6：当犹太王希律的时候，亚比雅班里有一个祭司，名叫撒迦利亚；他妻子是亚伦的后人，名叫以利沙伯。他们二人在神面前都是义人，遵行主的一切诫命礼仪，没有可指摘的。
徒十22：他们说：「百夫长哥尼流是个义人，敬畏神，为犹太通国所称赞。他蒙一位圣天使所指示，叫他请你到他家里去，听你的话。」
来十一5：以诺因着信，被接去，不至于见死，人也找不着他，因为神已经把他接去了；只是他被接去以先，已经得了神喜悦他的明证。（註：「神喜悦他」应该足够说明以诺是义人。）
雅二25：妓女喇合接待使者，又放他们从别的路上出去，不也是一样因行为称义吗？（註：雅各并非反对因信称义，而是反对没有行为的信心。）
彼后二7：只搭救了那常为恶人淫行忧伤的义人罗得。