Category: 賴若瀚牧師文章

十步釋經法的另一大特色是：在研經過程中要找出經文的主題。經文的主題是甚麼呢？它是用一句話將經文歷史性的意義歸納起來，好像一棵樹的樹幹，維繫著所有樹枝與樹葉的核心部分。 不少時候，研經者會有意或無意地忽略掌握經文樹幹的意思，只去找一些枝葉甚至是樹皮的問題來討論。雖然這些問題有時候甚具趣味性，然而，講道者或查經者不能捨本逐末，將大部分的力量花在次要的枝節上。
另一種常見的現象是：研經者常從網上或書本中找出一些相關的問題，湊合在一起，就用來帶領小組查經。這種做法基本上是鼓勵人參與討論，讓人有話可說，就算是達到目的了。至於所討論的是否在經文範圍內，是否切合經文的意思或找到經文的主題，都不在所關切的範圍內。若是每次研經或講道，都與經文的主題擦邊而過，那是十分可惜的事。而且，這樣做根本是人意的講解與應用，並非講解神話語的心意。
例如講解約拿書第四章，有人認為主題是：「不要像約拿一樣隨意動怒，因為神是不輕易發怒的神。」雖然約拿動怒與神不輕易發怒都從經文中可以找到，但它們絕對不是經文樹幹的意思，至多是樹枝而已。這章經文的主題可從兩個角度去看：先是神要約拿放下自我，然後神用不同的方法讓他體貼神憐愛普世的心腸。因此主題可以歸納為：「約拿必須放下自我，才能體會神憐愛普世的心腸。」
另外，有人在講解亞伯拉罕獻以撒事件（創二十二1-19）時，認為經文其中的一個主題是：「弟兄們在作重大決定時，可以不必與太太商量。」然而，經文沒有記述亞伯拉罕在出發到摩利亞地之先，曾否與撒拉商量。可能有，亦可能沒有，但不能說一定沒有。將主題建基在經文緘默之處，十分危險。
現以馬可福音第十六章的經文為例，說明如何在研經過程中找出經文的主題。在找出經文的主題之先，要歸納總意。經文其中一個重點是：婦女們前來墓前找耶穌，並非因為她們相信耶穌會復活，從她們帶香膏想要膏耶穌的身體，可見她們心中所惦記的仍是死去的主。
另一個重點當然是天使向婦女們宣告耶穌復活的信息，這是整個事件的轉捩點。天使要婦女們回去告訴門徒「和彼得」。「和彼得」這短語值得強調嗎？答案是肯定的！因為一方面它帶著重複強調「彼得」的趣味性，另一方面，它與重新託付門徒有重大的關係。曾三次不認主的彼得恢復作門徒，早已在他自己所能知道之先。
婦女們聽見復活的信息後，她們的第一反應是「逃跑」，而且「發抖又驚奇」，不敢將信息告訴別人，因為她們「害怕」（可十六8）。所強調的似乎比較負面，與馬太的記述有顯著的不同。馬太雖說她們「害怕」，卻又說她們「大大地歡喜……」（太二十八8），而且後來「上前抱住祂（耶穌）的腳拜祂」（9節）。
馬可福音十六章9節起，記述著耶穌的復活與顯現，重點都是：人們不能接受，甚至不能相信耶穌復活。有一群為耶穌之死而哀慟的人，聽見馬利亞報訉說耶穌復活了，他們的反應是「不信」（可十六9-11）；另外，耶穌的兩個門徒傳遞主復活的信息，遇到的反應同樣是「不信」（可十六12-13）；後來連十一個門徒都被耶穌斥責為「不信，心裏剛硬」（可十六14）。耶穌的復活應該使門徒歡喜與興奮才對，但經文的重點卻不是這樣。馬太的記述當然可以作為參考，但不能將馬太的信息加諸在馬可身上。
那麼，經文的主題是甚麼呢？耶穌從死裏復活出人意表，讓驚訝的婦女們成為耶穌復活的見證人。

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（待續）

第三步驟：觀察結構
聖經寫作的主要文體有兩種 – 敘事文和說明文。說明文的結構比較隱藏，因此在觀察的部份不一定看得清楚。若是看不清楚，可以留待在解釋的部份才處理。
觀察敘事文的結構時，要注意它的「幕景」（movement）。造成「幕景」的轉變，可有三個主要的項目：人物、時間與地點。若是三項都有所改變，那應該是新事件的開始。若是兩項或一項有所改變，可能是「新幕景」的出現。
現舉馬太福音十七章1-8節耶穌登山變像的事件為例。這事件要用：地點、時間或人物，這三項中的那一項去劃分呢？我認為最好是用「人物」的變化來分顯示它的結構。
1. 事件開始時耶穌帶三個門徒上山，在他們面前變像 – 人物的數目是「四位」。
2. 變像之後有摩西與以利亞出現，變成「六位」。
3. 當彼得說話的時候，從雲彩中忽然有父神的聲音出來，因為祂說：「這是我的愛子，我所喜悅的，你們要聽祂。」這時就增至「七位」了。
4. 後來門徒因害怕而俯伏在地，耶穌叫他們起來，「他們舉目不見一人，只見耶穌在那裡。」再回復到開始時的「四位」。
由此可見，這段經文可以簡單分成「四幕」，每幕都有它的重點。
讓我們回來看使徒行傳一章8節這段經文，它是耶穌所說的一句話，因此可以用說明文的文體來處理。它的結構可以用三個動詞來表達：
1. 聖靈降臨
2. 得著能力
3. 作見證人
在對照三個英文譯本之後，發現它們都將「得著能力」排列在「聖靈降臨」之先；相信這是因為英文文法的處理方法。按邏輯的先後關係來說，「聖靈降臨」應該放在「得著能力」之先。
由此可見，這三個動詞可以有雙重的先後或因果關係：「聖靈降臨」的「因」帶來「得著能力」的「果」；然後「得著能力」變成下個動詞的「因」，再帶出「作見證」的「果」。
為甚麼在開始的時候試圖找出結構是那麼重要呢？因為若能看出整段經文粗略的輪廓，會幫助下列的各步驟可以比較快速而有效。如上所述，若是找不到，亦不要勉強，可以留待在解釋的部份才處理。

所羅門可算是世上最有智慧的人，後來為甚麼會離棄神，變得那麼愚笨？
所羅門還沒有求智慧之先，神早已賜他基本的智慧，如其他出生在世上的人一樣，讓他在人生路上知所適從。
所羅門後來向神所求的智慧，是特殊的智慧，是高人一等的智能（王上三4-15）。神喜悅這樣的祈求，因為所羅門當時在神面前存謙卑的心，他對神說：「我是幼童，不知道應當怎樣出入。」（三7）而且他所求的不是為自己，乃是為牧養百姓：「所以求祢賜我智慧，可以判斷祢的民，能辨別是非。不然，誰能判斷這眾多的民呢？」（三9）

神的恩典從來不能成為一種「保護網」或「魔術棒」，讓人無論做甚麼，都保證永不失誤或犯罪跌倒。神賜給人的不是一張簽了名的支票，讓人隨意支取使用，不論善或惡，好與壞。在這段經文的結尾，神對所羅門說：「你若效法你父親大衛，遵守我的道，謹守我的律例、誡命，我必使你長壽。」（王上三14）由此可見，這不是一次無條件的應許，條件是：遵守神的道，謹守祂的律例。
在以利時代，以色列人倚仗約櫃，認為只要有約櫃與他們同行，就會戰無不勝（撒上四1-5）。神卻幽當時的人一默，以色列人竟然敗於非利士人，甚至神聖的約櫃也被擄到外邦去（撒上四6-22）。神要人知道：不可以倚仗約櫃，以它作為「護身符」，卻仍然行神眼中看為惡的事。
後來在被擄之前，以色列人對聖殿亦抱持同樣的態度，他們認為聖殿是神同在的表徵，是祂立名之處。筆者曾這樣論述：
難怪他們［以色列人］拿出最保險的「皇牌」，說：「這些是耶和華的殿」（耶七4）；更興致勃勃地昭告：「我們有智慧，耶和華的律法在我們這裏」（耶八8）。他們忘記神在所羅門獻殿時曾警告說：「這稱為我名下的子民，若是自卑、禱告、尋求我的面，轉離他們的惡行，我必從天上垂聽，赦免他們的罪，醫治他們的地。……倘若你們轉去丟棄我指示你們的律例誡命，去事奉敬拜別神，我就必將以色列人從我賜給他們的地上拔出根來，並且我為己名所分別為聖的殿也必捨棄不顧，使它在萬民中作笑談，被譏誚。」（代下七14、19-20）（參賴若瀚著，《求祢顯出祢的榮耀》，頁65）
神最後讓聖殿毀於外邦人手中，使以色列人經歷重大的挫折，受驚不已。
從神而來的智慧有一項特質：它必須是以敬畏神為本的智慧，並要用順服和遵行神旨意的心態去延續。所羅門曾說：「敬畏耶和華是知識的開端，愚妄人藐視智慧的訓誨」（箴一7），他又說：「……耶和華賜人智慧；知識和聰明都由他口而出。祂給正直人存留真智慧，給行為純正的人作盾牌。」（箴二6-7）所羅門後來沒有敬畏神，也沒有遵行神的旨意；他玩弄智慧，心術不正，沒有用智慧來高舉神，故此，神所賜他的智慧亦停止生發功效。結果「聰明反被聰明誤」，所羅門晚年活得一塌糊塗。當他走到人生最後階段時，落到拜偶像的地步。
聖經從未題述所羅門曾經悔過，有人難免會問：「所羅門最終得救嗎？」不錯，聖經沒有明說所羅門曾否悔改。若傳道書是所羅門晚年所寫，所寫的又是對人生的虛空與無奈的體悟，他對人生的結論就在於最後兩節：「這些事都已聽見了，總意就是：敬畏神，謹守祂的誡命，這是人所當盡的本分（或譯：這是眾人的本分）。因為人所做的事，連一切隱藏的事，無論是善是惡，神都必審問。」（傳十二13-14）這段話可算是他悔改的宣言嗎？
對於一個活在遠古的人是否得救，若聖經沒有明示，任何答案都只屬猜測，或滿足人的好奇心而已。在最後的大日未來臨之前，在寶座前的生命册一日未打開之先，試問有誰能作出判語呢？得救與否是在乎神，神知道人心所想的，只有祂才有主權可以判斷。

大衛攻打摩押人，使他們躺臥在地上並用繩量一量，為甚麼量二繩的被殺，量一繩的存留（撒下八2）？
撒下八1-2：「此後，大衛攻打非利士人，把他們治服，從他們手下奪取了京城的權柄；又攻打摩押人，使他們躺臥在地上，用繩量一量：量二繩的殺了，量一繩的存留。摩押人就歸服大衛，給他進貢。」
新國際譯本將這段經文的第2節翻譯如下: “David also
defeated the Moabites. He made them lie down on the ground and measured them off with a length of cord. Every two lengths of them were put to death, and the third length was allowed to live.” 可見大衛殺摩押敵軍三分之二，而保留三分之一；即每三個摩押人中便有兩個被殺。猶太歷史家約瑟夫亦有這樣的記述。
有解經家認為當時近東的君王經常會吩咐人把戰敗的敵軍躺在地上，然後用繩去量或用抽籤方法，決定誰要殺、誰要留。
從經文的記述，大衛的軍隊似乎不廢吹灰之力就把摩押軍隊臣服。相信這是因為大衛領導有方，其軍隊實力強大，摩押人被圍困，不戰而降。
有人質疑：大衛在逃避掃羅追殺時，曾經求摩押王收容他的父母，後來他的父母亦被暫時安置在摩押地住了一段日子（撒上二十二3-4），為何現在大衛對摩押人竟如此殘酷呢？
我們必須瞭解，摩押人之所以對大衛好，是因為大衛和摩押人都同是掃羅王的敵人（撒上十四47，十九1），同仇敵愾。所以，摩押人對大衛好，不一定表示對以色列人心存善意。另外，猶太人有傳統說摩押王後來將大衛的父母殺死，因此大衛對摩押王懷恨在心。其實，大衛留下摩押人軍隊三分之一，已經是手下留情的了，當時有些君王會將敵軍全部殺戮，一個不留。
若細讀撒母耳記下第八章，可見全章的重點是論大衛的戰績。他戰無不勝，分別打敗了非利士人（1節）、摩押人（2節）、瑣巴人（3-4節）、亞蘭人（5-8節）、哈馬王（9-11節）、 亞捫人（12節）、亞瑪力人（12節） 與以東人（14節） 等。主要的原因是：「大衛無論往哪裏去，耶和華都使他得勝。」（6、14節）此外，大衛亦將得來的器皿分別為聖獻給神 （11節），而且在位期間，「向眾民秉公行義」（15節）。因此，千萬不可以說大衛是殺人不眨眼的魔頭，因為他在爭戰中仍與神保持密切的關係，而且戰勝仇敵在當時是治國的一個重要部分。

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《永活的信仰──雅各書詮釋》目錄
曾序
自序
導言
第一章 在試煉中長進（一2-12）
第二章 在試探中得勝（一13-18）
第三章 知行合一 （一19-27）
第四章 先敬羅衣？還是先敬人？（二1-13）
第五章 拿出行動來！（二14-26）
第六章 最佳馭馬術──管制你的舌頭！（三1-12）
第七章 活出智者的生命（三13-18）
第八章 敵友分明（四1-10）
第九章 謙卑活在主面前（四11-17）
第十章 候主再臨（五1-12）
第十一章 禱告蒙允的祕訣（五13-18）
第十二章 使人回轉的事奉（五19-20）
參考書目

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曾立華博士[1]撰序
年前，賴若瀚牧師出版了精研彼得生平的釋經書《頑石點頭──彼得生平研究》，現在他根據雅各書出版另一本同類作品，獻給華人信徒和牧者作研經參考之用，實在可喜可賀！
一般來說，研究聖經的註釋書有多種類型，較普遍的有兩種：純釋經的註釋（Exegetical Commentary），從學術研究角度去解釋字詞、語法、背景、結構，從而找出經文的原意，讓讀者掌握經義。另一種則是闡述式的註釋（Expository Commentary），在解經之餘也將聖經作者的神學信息闡述出來，這種解經對培育信徒靈命及實踐信仰有直接助益。賴牧師這本註釋書（《永活的信仰──雅各書詮釋》）屬於第二種；但更進一步，它也是「釋經講道」（Expository Preaching）集，賴牧師彷彿站在講台上以忠於聖經的態度並運用高度技巧、清晰大綱及適切例證，向信徒解開神話語的奧妙，哺育信徒的靈命，強化他們的信仰與生活。雅各書也正是這樣的一卷書。
「釋經講道」是這個時代最需要的講道形式，因為它的好處在於：最不會離棄聖經純正的道理，即是說，將神的話擺在正確位置上，傳道人不是講解他／她的識見，而是講解神的話。它同時教導信徒如何讀他們的聖經，集中思想經文的意義並應用在他們個人身上，滿足信徒心靈實際的需要和生活的要求，以神的話來宰制人生。這些果效，賴牧師這本註釋書均一一達到了。
事實上，賴牧師過去在美國達城基督徒中國教會牧會十多年，期間一直以這種方式來餵養當地信徒，忠心傳講神的話。筆者認識賴牧師多年，彼此是好友，我曾在他的教會聚會，聆聽他講道，深受教益。近年他全職從事神學教育工作，把他的學識、牧養經驗和講道心得等傳授予下一代傳道人。他在繁忙的教學和講道之餘，還殷勤地著書立說，將他的研經的成果寫出來。我相信，不但信徒從此書得益，教牧傳道人也能從賴牧師講解聖經的典範中得以學習和借鏡。是為序。
──原載於《永活的信仰──雅各書詮釋》（2002年），2009年10月修訂
[1]曾立華博士撰這篇序時乃香港建道神學院教授兼教牧系系主任，亦是宣道會西環堂顧問牧師。

賴若瀚牧師自序：
聖經寫作的最終目標是要改變人的生命。
保羅說：「聖經都是神所默示的，於教訓、督責、使人歸正、教導人學義都是有益的，叫屬神的人得以完全，預備行各樣的善事。」（提後三16-17）
因此，讀經必須以應用經文信息為最終目標，只有這樣才能真正滿足神寫作聖經的心意。雖然聖經每卷都具有它的實用性，但有些書卷比其他書卷來得更實用，雅各書正是明顯的例子。
本書寫作的形式和風格，跟拙著《頑石點頭──彼得生平研究》類同──採用解經講道的規格，一方面注重找出經文的原意，另一方面強調將信息作實際應用（這正是釋經講道的搭橋部分）。因此，本書的寫作除了詮釋雅各書之外，還盼望它可作為釋經講道的樣板。
筆者寫作本書時，經常引述在德州達城基督徒中國教會牧會時多位會友遭遇車禍的見證。本書出版之日，適逢那次車禍剛過了十周年，謹以本書記念所有在那次車禍中受影響的人──他們在苦難中的恆忍、靈命的成熟、信心的堅持與愛心的流露等，將永活信仰的特質表露無遺，這正是雅各書最佳的詮釋。
近代寫作的一個美好傳統，是在序言中向有分協助本書出版的同工致謝。其實，這傳統在保羅時代已有，不過他經常將感謝的話放在書末，而近代出版的傳統是將感謝的話放在序言中。這是十分溫馨的一刻，不容錯過。
本書的出版，要感謝更新資源有限公司的鄭艷琳姊妹及編輯同工們精心的編校。感謝曾立華牧師在百忙中不吝賜下序言，為本書作推介。感謝我的賢內助桂珍與蔡佩芬姊妹校閱本書的初稿，並對文字提供實貴的意見。另外，感謝楊牧谷牧師在筆者參與文字事奉上多方的鼓勵，雖然他已被主接去，但他的影響力仍繼續存留。
正因為雅各書具有高度的實用性，我深盼接觸本書的讀者，每人都先換上工作衣，穿上預備走路的鞋，拿出行動，將本書的信息帶進現實的領域中。
──原載於《永活的信仰──雅各書詮釋》（2002年），2009年10月修訂

我說：「讓我走在田間吧！」
祂說：「不，要進城去。」
我說：「但那裏沒有花！」
祂說：「雖然沒有花，卻有冠冕。」
我說：「但那邊天際漆黑一片！
除了噪音與喧嘩之外，甚麼都沒有。」
祂泣咽著差我去，
說：「還有！那裏充滿罪惡。」
我說：「但那裏空氣污濁，
瘴氣遮蔽日頭。」
祂說：「但他們心中的污穢更甚，
心靈昏暗無光。」
我說：「我將看不見光明，
朋友亦捨不得讓我離去！」
祂說：「你自己選擇吧，
是我更重要，還是他們？」
我求主多給我一點時間，
祂說：「是那麼難作決定嗎？
試想在天堂樂境裏，
要跟隨你的引路者，並不為難吧！」
我向田間一瞥，
又向城中觀望，
祂說：「我的好孩兒，你是否願意順服？
將艷麗的花捨下，為要得到冠冕？」
就在那時，我的手已放在祂的手中，
祂亦充滿我的心。
我在神聖的光中行走，
踏上畢生最怕踏上的征途。

──George Macdonald 撰， 賴若瀚 譯

創世記二十五章1節說：「亞伯拉罕又娶了一妻，名叫基土拉。」基土拉為亞伯拉罕生了六個兒子（創二十五2），這似乎跟他與撒拉生以撒之前「身體如同已死」（羅四19）的情況不協調，當如何解釋？
從敘事文的順序與創世記第二十五章的動詞時態來看，亞伯拉罕娶基土拉是在撒拉死後發生的。撒拉去世時年127歲，那時亞伯拉罕137歲（參創二十三1，十七17）。因此，基土拉是在亞伯拉罕137歲至175歲的38年間，為他生了六個兒子：心蘭（Zimran），約珊（Jokshan），米但（Medan），米甸（Midian），伊施巴（Ishbak）和書亞（Shuah）（創二十五2）。
發問者的問題是根據羅馬書四章19節：「他 [亞伯拉罕] 將近百歲的時候，雖然想到自己的身體如同已死……」，以及創世記十八章11-12節：「亞伯拉罕和撒拉年紀老邁，撒拉的月經已斷絕了。撒拉心裡暗笑，說：『我既已衰敗，我主也老邁，豈能有這喜事呢？』」兩段經文的記述，清楚指出亞伯拉罕在100歲的時候，因年事已高，根本無能力可以生子，能夠生以撒是基於神的應許和能力。他又怎能在137歲之後接連與基土拉生了六個兒子呢？
最合理的推論是：在以撒出生之後，亞伯拉罕的生命力更加旺盛，因而在撒拉死後他有力量再娶妻生眾子，這是神向他彰顯的神蹟。神既然讓他能在「身體如同已死」時重獲生命力，那麼，讓這生命力延續下去豈不是有可能的嗎？
創世記二十五章1至6節所記述的重點是在第5至-6節。亞伯拉罕雖然愛所有的兒子，卻「將一切所有的都給了以撒」（二十五5），而且趁自己還在世的時候，將財產分給所有庶出的眾子，打發他們離開以撒，往東方去（6節）。他這樣做是奠定以撒「立約之子」與「應許之子」的地位。基土拉的六個兒子後來都成為一族之長，其中以米甸人在聖經中比較常見。時至今日，阿拉伯人仍尊基土拉為列祖之母。
另外，基土拉在歷代志上一章32節被稱為「妾」，是否有甚麼特別原因呢？其實，這節經文與創世記二十五章1節雖然分別用「妾」與「妻」去記述，但在意義上卻沒有多大的差別。在創二十五章1節，基土拉雖被稱為「妻」，但從隨後第5至6節亞伯拉罕對待她的六個兒子的方式來看，確實是讓人感到她只有「妾」的地位。

今日教會正鬧著工人荒，這是眾所周知的事實。奇怪的是，神學院每年造就出來的畢業生並不少，為甚麼仍不敷填補工場空缺呢？其中一個原因相信是：所訓練出來的工人不能滿足時下教會的需求。
多年前，美國東岸福音派神學院教授費爾博士（John Frame）寫了一篇以「建立一所新神學院的獻議」為題的文章，先後投稿給六份不同的神學期刊或雜誌，都不被接受。最後，終於獲接納刊登於Journal of Pastoral Practice 這份期刊中。為甚麼初時不被接受呢？因為他的獻議實在語驚四座，對神學教育提出七級地震般的挑戰。
他說，早期在美國福音派教會中，牧職訓練是由教會牧師負責的。青年人蒙神呼召要成為牧者，必須接受一位駐堂牧師的帶領，參與教區的事奉，甚至住在牧師家中共同生活一段時間。後來不知怎的，這種培訓制度逐漸式微。或許因為缺乏有資歷、且願意培訓神學生的牧者，又或許對神職人員之教育水準的要求不斷提高。不管原因是甚麼，神學教育開始進入制度化與學術化。
費爾博士接著引述一位牧者的著述而提出三項建議：首先，神學院不單要密切注意神學生的學術訓練，更要監管他們靈性追求的狀況。其次，神學院的師資中，要包括有豐富牧會經驗的牧者。最後，神學生畢業後必須接受一位資深牧者的帶領，才能被按牧。這是多年前的分析，但至今仍適用。
看今日華人神學教育的走勢，我心中有一份強烈的擔憂，因為神學教育的重點與實際工場的需要似乎有一段距離。神學院本來要訓練「廚師」，但訓練出來的多是「營養師」；本來要訓練能治病的「醫師」，卻出了不少「病理學家」；本來要培育牧養教會的「牧者」，卻產生了不少「學者」。我不是說華人教會不需要學者，但神學教育基本目的乃為了訓練牧者與宣教士，而高層次的學術研究該在神學院或大學的更高學位課程中去進行。
神學教育的目的，應是訓練具備三種特質的工人，他們要有：牧者的心腸與心志，學者的頭腦與學養，以及工匠的技巧與操練。然而，按我多年的觀察，這「三腳椅子」有長短腳問題出現，第二隻腳似乎要比其他兩隻腳長。要解決這問題，得從三方面作省思。
一. 靈性的栽培
神學院在訓練同學成為「神學之生」的同時，更要注重栽培他們成為「神之學生」。前者注重知識，後者操練敬虔。教導知識固然重要，操練敬虔卻是不可或缺的。在屬靈的追求上，不少人會偏重知識多於靈性，強調恩賜過於恩典，注意工作成果多於生命見證。然而，神國工人的訓練不能忽略靈性與品格的培育。神學知識可以制度化，但敬虔的學習必須藉生命感染生命。
美國基督工人神學院張子江院長曾在該院院訊（2006年4-6月）中，以「為神學教育把脈」為題撰文，說出肺腑之言：「有人認為神學生已經成人，不是中、小學生，不能對他們的作息有硬性的要求。但神學是進入神國的訓練，學院決定訓練的模式時，要考慮的不是年齡的問題，而是訓練性質的問題。軍人及紀律部隊尚須接受嚴格的訓練，更何況是神的僕人？」
但問題是：神學院認為，神學生的靈性建立應該是教會的責任，神學院只負責學術的訓練；然而，教會卻認為從神學院畢業的工人，應該已經接受了全人的裝備──包括靈性的建立。神學院與教會在這方面似乎「溝通不良」，需要改善。
二. 務實的訓練
務實的第一個意義是：實用訓練。有人可能認為，在層次上學術研究比較高，實用學科比較低。但真知識須配合應用；而且牧會這門「學問」是有血有肉的接觸，不能單靠在課堂上聽課去獲取。我贊成神學院的課程以聖經與神學為主，啟發思考，引導學生治學有路可循。但與此同時，我認為須設立督導的實習，使神學生不是死讀書而已。督導的實習內容，包括神學生靈性的培育與技能的操練。例如，設立靈性互助小組，以及在研經法、講道法與教牧學等學科上，藉著有經驗的學者／牧者帶領實習，讓學生們概略知道工場的實際情況與需要。
近年來教牧學博士課程的興起是可喜的現象，但它只為牧會多年的牧者而設，給人一種「相見恨晚」的感受。不少傳道人在出道之後的頭幾年受的衝擊最大，因此「傷亡率」十分高。為甚麼不多將實用科目與操練放在道學碩士或神學士的課程中，幫助學生以實際經歷去驗證所學的是否可行？除此以外，神學院可設立「售後服務」（after sale service），讓畢業生可以隨時回到母院尋求事奉的支援。
務實的第二個意義是：腳踏實地。今日不少神學畢業生有意或無意地避開去教會牧會的事奉，只希望繼續深造或去機構事奉。然而，在神整體的心意計劃中，教會是最核心的一環；況且在教會牧養事奉中，傳道者的屬靈品格、人際關係、事奉技能等都多有操練的機會，藉此可裝備自己日後作更全面的事奉。然而，若神學院的訓練沒有以牧養教會為主，那就難怪所訓練出來的畢業生不願意踏進教會去事奉了。
三. 與教會／福音機構互相配搭
在費爾博士的文章裡，他建議將神學院轉為附屬於教會之下，讓教會牧區督導神學生。這建議當然有可取之處，有些超級教會正朝這方向進發，建立自己的神學院，好處是教會有實際的工場為神學生提供實習的機會，也方便安排督導。
費爾博士的文章引發最大爭議的地方，是他建議解散神學院以達成上述目的。雖然我認同他對問題的剖析，但解決方法應該不止一種。不是所有教會都有承辦神學院的資源與能力；況且，若費爾博士的建議成為事實，那麼在小教會中蒙召作全職事奉者，可能沒有地方供他們受訓了。
權宜的辦法是：神學院與教會／福音機構要有密切的合作。在希羅時代，戰士經常是二人背靠著背去作戰的，兩人成了生死與共的好夥伴。神學院與教會／福音機構確實有脣亡齒寒的關係。神學院的課程與訓練模式，必須以教會與機構的「市場需要」為重；教會與機構則可提供實習的平台，讓神學生們概略知道工場的實際情況與需要。藉此建立雙贏策略。
願神繼續賜福華人的神學教育，訓練更多適切時需的時代工人。正如牧養以色列民的大衛一樣，具備「心中的純正」與「手中的巧妙」去事奉神、服事人（詩七十八70-72）。

有人會問：用十步釋經法研讀聖經有甚麼特別之處？與其他讀經法比較，它有甚麼不同的地方呢？當然，「十步」是一個方法，讓人在讀經的時候有一個把手，又好像有一幅地圖，知道有路可循。
當我設計十步釋經法的時候，刻意用觀察、解釋與應用這三層架構。那好像一座三層高的樓宇，當我把它買過來，認為其中必需有加強的地方，所以就在每層樓中作了大幅度的裝修。
因此，若說十步釋經法有甚麼特徵，它的特徵就是我所做的「裝修」，值得讀者注意。
一. 在觀察的部分用貼標籤的方式。
十步釋經法與歸納式查經法在觀察上有不同。歸納式查經法多半用「六何」的問題作開始，「六何」是：何時、何地、何人、何事、何故、如何。因此，用歸納式查經法的人會先問一連串的問題。
然而，顧名思義，「觀察」是先用眼睛去搜尋，不多用頭腦去分析。當然，觀察本身亦會用頭腦，但它基本的操作是看出本來已存在於經文的東西，是一看就知道的。因此，十步釋經法在開始的兩個步驟──細察事實與認清關係，是採用貼標籤的形式。為甚麼用貼標籤的方式而不發問題呢？因為觀察應該是多用眼睛去找出經文的事實與彼此之間的關係。發問題──特別是解釋性的問題，應該是屬於「解釋」的部分。
在我所著《十步釋經法》一書中列出了三十九項標籤，讓學員可以有所依從。但這些標籤不必，也不可能在觀察每段經文時都派上用場。而且，那三十九項不用全部記熟才開始觀察經文，學員可以按部就班，從少數開始，日後就熟能生巧了。
我選擇兩段較短的經文作為示範。一段是敘事文，另一段是說明文。每個觀察之後，會用括號註明標籤的名字，方便辨認。
例證一：馬可福音十六章7節：「你們可以去告訴祂的門徒和彼得，說：『祂在你們以先往加利利去，在那裡你們要見祂，正如祂從前所告訴你們的。』」（和合本）
觀察事實與關係
　　1. 從可十六7的上文可見，這句話是天使對那幾位在復活的清晨來到墓前要膏抺耶穌的婦女的話。（上文下理）
2. 所包括的人物有天使、婦女們。（人物）
3. 地點是在耶穌的墓前。（地點）
4. 「祂的門徒」已經包括彼得在內，「和彼得」這三個字似乎是多餘的、不必要的。（特別用語）
5. 這句話只在馬可福音出現，是其他三卷福音書所沒有記述的。（比對／映襯）
6. 「正如祂從前所告訴你們的。」主耶穌在以前曾告訴門徒，祂復活以後，要在祂的門徒以先往加利利去（可十四28）。（上文下理）
例證二：以弗所書五章25節：「你們作丈夫的，要愛你們的妻子，正如基督愛教會，為教會捨己。」（和合本）
觀察事實與關係
　　1. 這節經文是命令，是向作丈夫的發出。（命令）
2. 下文另有向妻子發出的命令（33節）。（上文下理）
3. 命令的內容是要丈夫用愛對待妻子，總括來說，是愛。（總括性語句）
4. 丈夫要愛妻子，正如基督愛教會。（象徵性用語）
5. 基督對教會的愛是捨己的愛，丈夫愛妻子亦要用同樣的愛。（比對）
當作完這些基本原料的搜尋，並完成第三步驟：注意結構（參《簡易十步釋經法》頁12-13），就可以進行第四步驟，即把有關經文的原料送到「解釋」的工廠去提煉。
若要在觀察時提問題，可以將觀察的原料設計成為觀察性的問題，在帶領小組查經的時候發問。然而，這只限於帶領查經時使用，方便組員而已；在個人查經的時候，最好是用貼標籤的形式。
以下是將一些觀察得來的原料，轉化成為觀察性問題，在小組查經時發問。
例證一：馬可福音十六章7節
1. 這句話是誰說的，又是向誰說的？
2. 這節經文包括了哪些人物？
3. 主耶穌曾告訴門徒，祂復活以後要在祂門徒以先往加利利去，彼此見面，經文記載在哪裡？
例證二：以弗所書五章25節
1. 這節經文是向誰發出的？
2. 它與下文的嗎一句話遙遙呼應？
3. 總括來說，保羅要丈夫對待妻子的態度，可用哪一個字來形容？
4. 保羅用了一個甚麼樣的比方來形容丈夫與妻子的關係。
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（待續）

在耶穌吩咐門徒出外傳道的記述中，究竟是要帶鞋和枴杖呢？還是不必？
讓我們先看符類福音的有關記述：

太十10：「行路不要帶口袋；不要帶兩件褂子，也不要帶鞋和枴杖。因為工人得飲食是應當的。」
可六8：「行路的時候不要帶食物和口袋，腰袋裡也不要帶錢，除了枴杖以外，甚麼都不要帶；只要穿鞋，也不要穿兩件褂子。」
路九3：「行路的時候，不要帶枴杖和口袋，不要帶食物和銀子，也不要帶兩件褂 子。」（這裏所記物件的次序不同，把「枴杖」放在首位。）
馬太福章第十章、馬可福章六章與路加福音第九章都記述耶穌差遣門徒出外傳道，並吩咐他們在傳道旅程中要儘量簡便，不用多帶行裝，以免被隨身物品所拖累，影響傳道工作。馬太福音更指出這樣做的原因是「工人得飲食是應當的」。
路加福音第九章的記述基本上與馬太福音第十章的相近，只在次序上稍作更動，先記述耶穌吩咐門徒不要帶枴杖。
最大的差異是馬太與馬可的記述：馬太指出不必帶鞋和枴杖，但馬可則說這兩種物件都可以帶。兩處經文當如何協調呢？
人要出遠門都會預備行裝，古今一樣。根據馬太的記述，耶穌吩咐門徒不必帶口袋，不要帶兩件褂子，也不要帶鞋和枴杖，因為在旅途上可以靠賴別人得到供應。
我們可以想像當時門徒聽了耶穌的吩咐後作出這樣的回應：「若手邊有枴杖和鞋，是否要將它們留下不帶或丟掉呢？」
馬可正記述耶穌給門徒的回答：「這也不必！如果你們手邊有幾樣物件的話，除枴杖以外，甚麼都不要帶；只要穿鞋，也不要穿兩件褂子。」
綜合來說，耶穌吩咐他們：如果身邊有枴杖和鞋，帶著穿著也無妨，正如他們往常一樣。不過，若是沒有，也不必花時間四處尋覓枴杖和鞋，因為這些不是行程中必備的工具，而且，行裝愈簡單，累贅會愈少。由此看來，馬太與馬可的記述並無衝突之處。
最後，要藉此說明一下，在研讀符類福音中一些矛盾或衝突的經文時，可以從另一角度切入，就是提出並解答這樣的問題：「矛盾之處是記述同一個事件或同一次講論嗎？」如此，矛盾或衝突也許可以迎刃而解。